HOW CAN WE (NOT) COMPARE WITH CULTURAL RELATIVISM?

30. Mai 2017

von Franz Krause 2017-05-30

 

The excellent contributions to this blog have demonstrated beyond doubt how relevant and indeed necessary cultural relativism is, not only for contemporary anthropological research, but also for countering recent xenophobic, racist and populist trends in European politics and practices. I see the preceding posts as a great resource with potentials for undergraduate teaching and non-specialist engagement, and I have – quite frankly – little of substance to add to them.

All I can do is point to some implications of cultural relativism for another key, and often contested, tool in anthropological research: comparison. Quite frequently, the two are seen as polar opposites in our academic endeavours: either we retain cultural relativism, explaining observed phenomena solely by reference to their particular context, or we compare these phenomena, using universalist, or at least supra-contextual, standards.

This opposition is well articulated in Chris Hann’s contribution. Hann also makes clear, however, that even his teacher Jack Goody who saw anthropology as “comparative sociology” emphasised the importance of first understanding “the native point of view”. Correspondingly, Clifford Geertz, who figures as the epitome of relativist anthropology in Hann’s account, has published explicit comparisons of the places that he knew best through in-depth fieldwork, Indonesia and Morocco. One such study explores why the same religion, Islam, means fundamentally different things in these two countries; another one compares irrigation in Morocco and Bali. In the latter, Geertz argues that “[a]ny long-established adaptive regime considered only in itself tends to take on the look of not only inevitability but also optimality” while comparison “restores the sense that things could quite easily be otherwise than they are, which is not the same as saying that they could be anything at all.”

Relativism and comparison might not be polar opposites after all. Moreover, even the most comparative of anthropologists would mirror what many contributors to this blog (e.g. Brandtstädter; Borneman; Girke; Reinhardt) have pointed out about cultural relativism, namely, that we must not confuse the moral and the methodic. Embracing cultural relativism as a method for understanding different lifeworlds does not imply that we equally approve of everything we find out. Similarly, when we compare these lifeworlds, we hope to learn something from their juxtaposition, but do not set out to measure them against a pre-defined ethical scale.

And comparing is what we, as anthropologists, do all the time implicitly or explicitly, as Richard Fox and Andre Gingrich have illustrated. This happens even in times when formal comparison is distinctly out of fashion. In fact, the very need for – and power of – cultural relativism derives from the ubiquitous comparing that we do between what we know and deem normal, and what we encounter in other places and among other people. Were we to compare everything we encounter directly to our own standards, we would never be able to make sense of the lives of others; but were we not to compare it with our own experiences, we would be unable to relate to them at all. Cultural relativism thus acts not as opposite, but as necessary counterpart to cultural comparison.

Most of the discussion on this blog has been concerned with relativism in relation to this kind of comparison, between “us” and “them” – but this is not the only kind of comparison anthropologists engage in, and not the only kind that benefits a lot from cultural relativism. Matei Candea has usefully distinguished what he calls “lateral” and “frontal” forms of comparison in anthropology. “Frontal” comparison is the kind between a supposedly unfamiliar other and the putatively known background of the researcher.

Anthropologists have severely criticized this kind of comparison, but it has also been revived as a key tool of cultural critique (e.g. Girke) and a central tenet of the ontological turn (e.g. Brandtstädter). On the other hand, “lateral” comparison is the kind between different ethnographic studies, where the focus is not how the other relates to the self, but how the variety of human lifeworlds can enrich our understanding of life on earth.

Lateral comparison is often associated with the most non-culturally-relativist approaches, modelled on the positivist and universalist techniques of the natural sciences. An epitome of this are perhaps the so-called Human Relation Area Files (HRAF), a database of hundreds of “cultures”, sub-divided into myriad traits that can be analysed statistically. Here, these traits stand on their own, bereft of the context that cultural relativism rightly claims to be so central for understanding. Studies using this database can make rather authoritative statements – a recent one being that the romantic kiss features only in 46% of human cultures, and is thus far from a human universal. But their contribution to understanding – rather than cataloguing – the diversity of human lifeworlds remains unclear.

Indeed, the division of the world into distinct cultures – a prerequisite for comparison modelled on the natural sciences – is dubious at best, and often dangerous. Many contributors to this blog have noted this in relation to cultural relativism, but again, this speaks to comparison too: we live in a world that does not come in clearly distinct and impenetrable chunks – like separate cultures – but that is made up of borrowings, influences, commonalities and resistances. Any cultural context we might find is characterised as much by such overarching connections as by infinitely proliferating internal differentiations, as Bernhard Streck has indicated, that it becomes impossible to delineate borders that are not plainly of the researcher’s making. Yes, people are situated differently in fields of various traditions, economies, regimes of rule, gender roles, kinship obligations, religious communities, aesthetic preferences, ecological affordances, the list goes on. But these fields overlap, and some larger processes like colonialism or neoliberal world markets have become part – even though in rather different ways – of the lifeworlds of many people in rather different contexts.

So if we cannot clearly distinguish different “cultures” in the world – how can we compare at all? The key to this question might be that in spite of the unbounded nature of human lifeworlds, they remain very different, not only in various places around the globe, but also in geographical proximity. For anthropological research, this requires a balancing act between “othering” (assuming or producing an insurmountable difference between us and the people we study) and “saming” (pretending that humans everywhere are alike). When we conduct lateral comparisons keeping this in mind, we can shift the focus from opposing an assumed “us” to a supposed “them”, to a juxtaposition of various “thems” that still tell us a lot about “us”.

Of course, these “thems” cannot be “cultures” as bounded wholes, but our cases must be delineated differently. Kirsten Hastrup, for instance, proposes a comparison of what she calls “climate worlds, i.e. lived social spaces as sites of theorising climate in their own right”. Suggesting that climate is “cosmopolitan” and therefore a field of both similarity and differences, she finds that differently situated ways of understanding and dealing with climate change are valuable and insightful cases for comparing e.g. Arctic hunters, Pacific islanders, Andean farmers and African pastoralists.

Cultural relativism enters this kind of comparison in multiple ways: in the delineation of meaningful cases, in the choice of what to compare between them, and in the explanation of the differences and similarities that we may find. All of these must be based on the initial withholding of our received categories and standards, and the search for categories and explanations that are significant for the people we work with.

Furthermore, comparison can relativize our own terms and assumptions, not by opposing them to an unfamiliar other, but by decentering them through juxtaposition with multiple manifestations of the otherwise in our shared world.

RELATIVISMUS ALS VERBRECHEN

23. Mai 2017

von Felix Riedel 2017-05-23

 

Der Relativismus ist eine Form des Gedankenexperiments, das Ethnologie nicht erfunden hat. Die Idee, alles anzuzweifeln entstammt der Philosophie (Sokrates Mäeutik, Platos Höhlengleichnis) und brachte Descartes Meditationen ebenso hervor wie den Mystizismus Jakob Böhmes oder den Marxismus. Zu Rettung, Sinn und Ideengeschichte des Relativismus innerhalb der Ethnologie verweisen Beiträge dieses Blogs zu Recht auf die Fachgeschichte. Auch der auf diesem Blog inkriminierte Artikel Christian Webers trennt in guten und schlechten Relativismus. Er zitiert etwa Anne Pellers Text über Genitalverstümmelung, nimmt aber dann auch tourismuskritische ethnologische Beobachtungen über Lippenteller auf, zitiert Roger Sandall zum Problem des staatsoffiziellen Kulturalismus. Nun hilft es der deutschen Ethnologie nichts, auf die Theoriegeschichte zu verweisen, die das Problem gelöst hätte. Die wenigsten philosophischen Probleme lassen sich „überholen“. Das Relativismusproblem entsteht mit jedem Gegenstand und jeder Person neu und die Kompetenz muss sich am Material erweisen. Die aktuelle Ethnologie produziert dahingehend seriell schlechten Relativismus, der Vergleiche abwürgt oder schlecht durchführt.

Was an den im Blog versammelten Beiträgen zuallererst auffällt, ist der Versuch, ein „wir“ zu konstruieren und zu verteidigen. In einer nationalistischen Reaktion verteidigen sie das imaginäre ethnologische Kollektiv gegen einen Angriff von außen. Zur Aufrechterhaltung ihres narzisstischen Selbstbildes brauchen die Wissenschaftler die Abwertung des Journalisten. Das Problem dieser Propaganda ist: Es gibt kein Wir, kein einheitliches Projekt der Ethnologie. Es gibt eben schlechte und gute Relativisten und erbitterte Kämpfe. Während aktuell die Hälfte der US-amerikanischen Ethnologen Israel unbedingt boykottieren wollen, findet die andere Hälfte das unwissenschaftlich. Während auf einer DGV-Tagung die einen Ethnologen ein untergegangenes Flüchtlingsschiff thematisierten, hatten andere den Wunsch, lieber über die Verbrechen von Schleuserbanden zu diskutieren. Während die einen gern etwas über Psychologie wissen wollen, erzählen die anderen, dass Freud allenfalls im 19. Jahrhundert in Wien Gültigkeit gehabt hätte. Während den einen die Opfer des Islamismus im Feld begegnen, möchten die anderen lieber nicht mit Negativberichten zur „Islamphobie“ beitragen.

Während die einen ehrliche Wissenschaft nach den Anforderungen des Feldes produzieren möchten, wollen andere eben den STS-Turn und den nächsten und übernächsten „turn“ mitmachen. Ideologisch existieren heftige Brüche und eine reife, kritikfähige Position wäre, sie im Anschluss an Weber noch stärker zu betonen, zu erklären, zu kritisieren, anstatt sie wieder einmal: zu relativieren im Sinne von herunterspielen oder gleichmachen.

Etwa wie Claus Deimel, wenn er fragt: „Wann hat jemals ein ernstzunehmender Ethnologe Beschneidungspraktiken, Kindestötungen, Unterdrückung von Frauen, Tötung von Alten für rechtens erklärt? Sicher, es ist nicht auszuschließen, dass es da verschrobene Ansichten gibt, aber eine ganze Wissenschaft damit zu identifizieren … ?“

Für Frauenbeschneidungen nennt Christoph Weber in seinem Text ein Beispiel, das man diskutieren könnte. Was die Hexenjagden angeht, in denen relativ häufig alte Frauen getötet werden, so kann ich nur klarstellen: Hexenjagden werden in der Mehrzahl der ethnologischen Publikationen an irgendeiner Stelle verharmlost, rationalisiert oder sogar verklärt. Nur ein spontan aus dem Regal gegriffenes Beispiel: „In both cases, witchcraft accusations and its respective therapy represent an allegoric form of catharsis of a social conflict, mostly within the family. As witchcraft helps to explain inexplicable occurrences or misfortune, the therapy thus provides relief from anxieties, and can be thus interpreted as a sort of effective psychotherapy.” [1]

Diese überaus populäre Erzählung beginnt mit Evans-Pritchards durchgereichtem Paradigma der „Rationalität der Hexerei“, geht über die verschiedenen Funktionalismen, Strukturalismen und defizitäre Heilungsbegriffe der Besessenheitsforschung zur „Modernity of Witchcraft“ über. Der Rationalisierung der Gewalt folgt der Sündenstolz: Eigentlich sind Hexereivorstellungen eine Art Sittenpolizei und Therapie, wenn aber etwas schiefläuft, so sind der Kolonialismus und der Neoliberalismus schuld, die Egoismus und Individualismus in eine vormals harmonische Welt bringen. Die doppelten Standards dieser kulturalistischen Strategie wurden früh erkannt und kritisiert (u.a. von Mary Douglas), und doch blieb das Paradigma hegemonial: Hexereivorstellungen sanktionieren demnach deviantes Verhalten und garantieren Harmonie im Kollektiv. Den realen Opfern von Hexereianklagen ihre „Devianz“ vorzuhalten, wäre ein bisschen zynisch, und, wie ich an anderer Stelle ausführlich belege [2], es wäre auch einfach falsch. Im Feld aber wird täglich relevant, ob man bereit ist, ein Individuum gegen das beforschte Kollektiv zu unterstützen oder ob man davon ausgeht, dass das Kollektiv sich hier irgendwie stabilisiert. Aus einer theoretischen Frage wird im Feld rasch eine Frage von Leben und Tod.

Warum aber mussten Hexereivorstellungen „rational“ – oder heute: „modern“ – werden? Nicht etwa aus einer Notwendigkeit des Feldes heraus. Die emische Perspektive nennt „Rückständigkeit“ als Grund sowohl für vermeintliche Hexerei als auch für Hexenjagden. Nein, relativiert hat Evans-Pritchard aus einem narzisstischen Impuls heraus: Damit „wir“ nicht in Hybris verfallen, nicht rassistisch werden. Die Azande sind „so rational wie wir“ und daher sind „wir“ erleichtert: dass „wir“ rational sind. Ein Vergleich, bei dem beide Seiten geschönt werden. Bei Evans-Pritchard ist für solchen schlechten Relativismus primär die Unkenntnis dialektischer Soziologie und seine eklatante Feindschaft gegen Psychologie verantwortlich – beides Phänomene, die sich in der Ethnologie heute reichlich finden.

Das Relativismusproblem ist in den Industriestaaten mit dem Fortschrittsproblem verschmolzen. Objektiver Fortschritt, Fortschrittsideologie und Rassismus wurden schlicht in einer Melange identifiziert. Von Fortschritt oder Entwicklung zu sprechen, Bildungsvor- und -nachteile zu thematisieren, kann das Ende einer Karriere bedeuten. In Ermangelung eines dialektischen Begriffes von Aufklärung entsteht falscher Relativismus, das Bedürfnis, Ungleiches gleichzumachen und sich über von den Produktionsverhältnissen erzeugte Unterschiede zu beruhigen. Während die Ethnologie nolens volens mit der „Dialektik der Aufklärung“ konfrontiert ist, verbaut sie sich einen Begriff davon, weil in der Ethnologie die Kritische Theorie ausgegrenzt wurde. Bernhard Streck zufolge sei sie zu einer „dialogischen Form von Empirie“ nicht in der Lage gewesen, weil sie die Interviewpartner vorauseilend des Antisemitismus verdächtige [3]. Er selbst rühmt dann wenige Sätze später den Antizionismus der 68-er Studenten wie auch der zeitgenössischen Ethnologie als „Gegenwartsbezug“ [4]. So dunkel sieht es eben auch aus in den Taschen der Ethnologie.

Der Aufklärungsgedanke jedenfalls wurde ersatzlos aus der Ethnologie der Hexereivorstellungen und darüber hinaus gestrichen. In diesem Klima kommt Bruno Latours protoanimistischem Relativismus eine Funktion als schlechtes Surrogat zu, das mit Wissenschaftspraktiken fasziniert ist, um zu verschleiern, wie tiefgreifend Geisteswissenschaft von jeder gesellschaftlichen Praxis abgekoppelt wurde. Ethnologie vermochte schließlich nicht einmal das Lehramt zu erstreiten, weshalb das oft gepriesene „reflexive“ Moment des Relativismus nicht besonders tief in Gesellschaft hineinwirken kann. Auch andere Praxis, die Entwicklungshilfe, schönend „Entwicklungszusammenarbeit“ genannt, gilt im Zuge einer um Dialektik reduzierten Kritik daran in der Ethnologie weithin als Abfall oder Überschuss der Universität. Wenn man nun Ethnologen fragt, wie sich denn konkret Aufklärung gegen Genitalverstümmelung gestalten ließe, so winken gerade die auf diesem Blog zur Verteidigung der Ethnologie angetretenen Artikel eher ab: Wir sollten erstmal vor unserer eigenen Tür kehren – was aber merkwürdigerweise nicht so recht gelingen will. Dieses eigene Scheitern kann durch das Interesse am realen oder vermeintlichen Scheitern der Anderen vergessen werden. Heike Drotbohm klagt: „Letzten Endes führten jedoch auch massiver internationaler Druck und nationale Verbote sowie umfangreiche Gesundheits- und Aufklärungskampagnen keineswegs zum Rückgang der Praxis, im Gegenteil: Heute wird die Genitalmodifikation, -beschneidung oder -verstümmelung auf allen fünf Kontinenten durchgeführt und dies in einigen Regionen mit steigender Tendenz.“

Es gibt eben einen Unterschied zwischen öffentlichen Lippenbekenntnissen und Praxis, die prekär finanziert wird. Die NGO WADI jedenfalls vermeldet mit ihrem integrativen Ansatz glaubhafte Erfolge gegen FGM in Kurdistan. Ganze Regionen wenden sich dort von der Genitalverstümmelung ab. Das gleiche gilt für Hexenjagden – Aufklärung auch mit einfachsten Mitteln, als moralische Ermahnung gegen Gewalt, führte zu einem Rückgang der Hexenjagden in bestimmten Regionen Nordghanas. Aufklärung wirkt, wenn sie gut ist und sie wirkt nicht, wenn sie schlecht ist und kann nicht wirken, wenn sie gar nicht existent ist, nicht finanziert wird, oder Ethnologen noch mit diffusen Verweisen auf den Dreck vor der eigenen Türe dagegenhalten anstatt ihr Scherflein zu besserer Aufklärung beizutragen. Der kollektivierende Sündenstolz wirkt meist eher zur whataboutistischen Disziplinierung der Avantgarde, die gegen inneres und äußeres Elend gleichzeitig kämpft. Originell wirkt die Suggestion eines Kulturimperialismus, wie ihn Dieter Haller vorträgt: „Kein Wort davon, dass Transparency International, Good Governance und das Konzept der Staatenbildung (failed states recovery), sowie die Verbreitung von Demokratie das europäische – oder eher amerikanische – Entwicklungsmodell rund um den Globus mit Politik, Militär und Ökonomie durchgesetzt werden sollen, koste es was es wolle. Und seien es die Leben jener, die in solchen Strukturen leben, die der Autor als unzeitgemäss bezeichnen würde: Verwandtschaftsgruppen, tribale Ordnungen und derlei korrupte und undemokratische Gesellungsformen.“

Was wird hier kritisiert, was angegriffen? 0,38 % des BNE gibt Deutschland für Entwicklungshilfe aus, das angestrebte Ziel sind 0,7% – „koste es was es wolle“? Geht es um Militärinterventionen? Vergeblich riefen syrische Gruppen nach einer Militärintervention, die ein Gewaltmonopol herstellt, vergeblich die Hilferufe aus Südsudan, Jemen. De facto sind Nichtinterventionen und „diplomatische Initiativen“ nicht gerade von Erfolgen gekrönt. Tatsächlich haben die Industriestaaten recht gut gelebt, indem sie ihr Modell gerade nicht ausgebreitet haben und Saudi-Arabien, Iran und anderen Diktaturen ihre Rohstoffe einfach abkauften. Vor allem Saudi-Arabien nutzte das Kapital, um global sein eigenes salafistisches „Entwicklungsmodell“ zu verbreiten.

Gerade Integration ethnologischer Forschung in die Operation Surge brachte den von Iran und Saudi-Arabien geförderten Terror fast zum Stillstand – bis der Abzug der Besatzungstruppen zur Unzeit einer Melange aus baathistischen und djihadistischen Kämpfern ein Vakuum anbot. Nur in Hallers Darstellung werden aus Menschen im Trikont die ganz Anderen, für die rechtsstaatliche Errungenschaften wie ein Gewaltmonopol, Transparenz oder Staatenbildung nicht willkommen seien, kulturelle Erfindungen des Westens. Der Paternalismus, mit dem die irakischen Araber als „nicht reif“ für „unsere“ Demokratie abgewertet wurden, entspricht gerade nicht dem ethnographischen Wissen über die Flexibilität und basisdemokratische Aspekte akephaler und tribaler Strukturen.    Man weiß natürlich als Lippenbekenntnis, dass der Relativismus nicht „zur Rechtfertigung von Ausgrenzung und Gewalt“ dienen soll, dass „Gegenidentifikation mit dem Fremden“ nicht rückhaltlos zu betreiben sei, kurzum, dass man dem Relativismus schon Grenzen irgendwo in der Nähe von Genozid und Genitalverstümmelung setzen müsse. Schon im ersten Beitrag von Cora Bender heißt es aber ironisch: „deswegen stiefeln meine Studenten wieder im Gleichschritt mit der Bundeswehr nach Afrika, um dort für Ruhe und Ordnung zu sorgen“. Suggeriert sie, dass Genozide wegen der deutschen Vergangenheit toleriert werden sollen? Hätte man die Djihadisten in Mali lieber gewähren lassen? Wäre Sierra Leone unter der RUF besser dran? Muss man den deutschen Truppen nicht eher vorwerfen, unter ihren ökonomischen Möglichkeiten zur responsibility to protect zu bleiben? Franz Boas sei ins Schlachthaus Europa gereist, um die Menschen über Rassenhass aufzuklären – was aber wäre gewesen, hätte er nach seiner Rückkehr den Menschen in den USA erklärt, dass sie die „Welt nicht an ihrem Wesen genesen“ lassen dürfen? Zum Glück gab es den war effort der Ethnologie, darunter Relativistinnen wie Ruth Benedict und auch Evans-Pritchard. Der dankenswert inkonsequente Relativist hatte sich von der Feldforschung im Sudan abgesetzt, seinen afrikanischen Genossen erklärt, dass der Faschismus eher nicht so rational sei, und dann mit seiner Guerillatruppe faschistischen Truppen empfindlich zugesetzt. Ist also „nach Afrika marschiert, um dort für Ruhe und Ordnung zu sorgen“.

Ethnologen wissen, dass man entgegen eines rassistischen Ressentiments vom ewig wilden Afrika dort auch ein wenig Ruhe und Ordnung zu Hirsebier und Maisgrütze zu schätzen weiß. Man will Industrialisierung, Demokratie, Fortschritt, Fußball. Fragen, die EthnologInnen heute im Feld gestellt werden, lauten: Wieso sind Europäer so reich? Wie können wir auch so reich werden? Muss man wirklich einen Verwandten töten und sein Blut opfern um reich zu werden? Weil EthnologInnen des Mittelbaus meist wenig Erfahrungen mit Reichtum besitzen und auch im Studium keine Zeit mehr für intensive Marxologie haben, wissen sie das auch nicht so recht. Sie müssen trotzdem in ein Feld, das sie direkt mit Ausbeutung und primitiver Akkumulation konfrontiert. Und meist müssen sie noch nach der Forschung ihren Freunden, so sie sich als gute Ethnologen welche gemacht haben, im Feld Geld und Hochzeitsgeschenke schicken. Was zur Frage der Intervention führt, der sich Matthias Krings in seinem Beitrag auf diesem Blog widmet. Intervention fordert die Fähigkeit zum Scheitern, zur Selbstkritik. Selbstkritik jedoch wird heute in Forschungen als Steilvorlage genommen, sie gegen den Verfasser zu verwenden. Wer sich der Schwäche verdächtig macht, reizt zum Zuschlagen, wie Adorno einmal sagte. Und wer im Feld versucht, einen Jungen vom Benzinfass wegzubekommen, dessen Schlauch stets mit dem Mund angesaugt werden muss, damit scheitert und das Scheitern beschreibt, wird in der deutschen Ethnologie schon auch mal des „White-Man‘s- Burden-Syndroms“ beschuldigt. Intervenieren erzeugt unbewusste Aggressionen bei denen, denen geholfen wird und mehr noch bei denen, die selbst zu Solidarität und Empathie nicht fähig sind. Das ist der Ursprung der Popularität der Rede von angeblich naiven „Gutmenschen“ – die aus dem Entwicklungspessimismus der Ethnologie und ihrem Lästern über unprofessionelle „do-gooders“ in die autoritäre nationalistische Propaganda gegen Flüchtlingshelfer überschwappte.

Der Ausfall von Kritikfähigkeit hat auch ökonomische Gründe. Institutionell verpflichtet die allseitige Konkurrenz und Befristungskultur zum Harmonismus. Kritik bedeutet die ökonomische Vernichtung, weil der andere nicht seine Meinung oder sein Verhalten einfach ändern kann, sondern vor der nächsten Jury schlecht dasteht und aus dem Betrieb ausscheidet. Das erzeugt Simulationen des Relativismus, den Wunsch, keine höhere Autorität zu kränken und wichtiger noch: Selbst keine Fehler zu machen. Eine scheiternde Feldforschung darf es ebenso wenig geben wie Reflexionen über „unethisches“ Verhalten oder gar Leiden und daran angeschlossene arbeitsrechtliche Fragen im Feld oder generell riskante, polarisierende Themen, die schlechte Laune machen. Es wird verschwiegen statt verglichen. Weil keiner mehr sein eigener Souverän ist, wird die souveräne Position, die Grundbedingung von Bildung ist, angefeindet. Der zeitgenössische Relativismus stellt Kritik strukturell still.

Das ist der Grund für die Antipathie, die er erzeugt. Als allgemeine, unbestimmte Disposition muss er sich der Grenzenlosigkeit rechtfertigen. Im Feld nimmt relativistische Voraussetzungslosigkeit und Bereitschaft zum Mitmachen den Schaden und Tod von InformantInnen und Forschenden in Kauf. Täglich muss im tropischen Feld unterschieden werden zwischen tödlichen Tropenkrankheiten und harmlosen Infekten – wer hier ohne tropenmedizinische Grundkenntnisse in die Forschung geschickt wird, riskiert andere anzustecken oder Patienten unnötig sterben zu lassen. Trotzdem nötigen ethnologische Institute zusehends Studierende ohne theoretische Vorbildung in Slums und Hochrisikogebiete. Ohne vernünftige Grenzarbeit wird hier der Relativismus rasch zum Verbrechen, zum Pazifismus dort wo nur Gewalt retten könnte, zur Lethargie dort, wo Intervention notwendig wäre, zur Kollaboration, wo teilnehmender Dissens und Streit statt beobachtendem Mitmachen anstünde. Die teilnahmslose Beobachtung als Ideal der Ethnologie ist im Kern nur bürgerlicher Egoismus, der als Bonus die erlaubte Sparsamkeit des Denkens oder die Besitzstandswahrung abwirft.

Ist letztlich der „moderate“ Kulturrelativismus eine Lösung? Mit der Mäßigung ist so eine Sache in dialektischen Zuständen, wie Heinz Maus das in seiner „Traumhölle des Justemillieu“ als Ideologie eines spezifischen Bürgertums zeigte [5]. Die Verhältnisse fordern ein Urteil und Praxis nötigt die Bereitschaft zum falschen Urteil auf, das wiederum erst durch radikale Kritik reflektiert werden kann. Wenn aber wesentliche Elemente der Aufklärung fehlen oder institutionell als „altmodisch“ unter die Räder gekommen sind, kann eine, an Kritischer Theorie mit ihren Grundlagen Hegel, Darwin, Marx und Freud gereifte Aufklärung nicht gelingen. Gegen einen Mangel an Empathie, Empirie und Theorie hilft keine Ethikerklärung, zumal kein Betrieb die Konsequenzen einer Intervention aufzufangen bereit ist. Wer im Feld Notleidende antrifft, hat selbst für deren Überleben zu sorgen.

Gegen Felix Girkes nette Polemik vom ernsthaften „Beschäftigungsfeld einer nicht Schmetterlinge sammelnden Ethnologie“ lässt sich abschließend die Frage erstellen: wie soll man Gesellschaft verstehen können, ohne Schmetterlinge studiert zu haben? Ohne eine Ahnung vom Darwin-Schock, von dem Untergang der Kosmologien, von dem Tod Gottes, lässt sich fast kein soziales Phänomen heute begreifen. Was aber enthält ein Band der Zeitschrift für Kulturwissenschaften mit dem Titel „Begeisterung und Blasphemie“? Viel Tranceforschung, keine Blasphemie. In einer erkalteten Sprache wird aus den Morden an den Redaktionsmitgliedern an Charlie Hebdo ein „bewegliches Positionenspiel“, man will eine forschungsantragstaugliche „Ethnologie der Blasphemie“ ausloten [6]. Eine blasphemische Ethnologie, die das Tod-Gottes-Problem in ihre Analyse aufnimmt und Gesellschaft durch eine differenzierte, explizit vergleichende Religionskritik resistenter, nicht toleranter, gegen Religionen macht, wäre zwar zeitgemäß, aber dem zusehends entsäkularisierten Markt ganz unzuträglich [7]. Auch hier gibt es kein Mittelmaß, etwa einen „wissenschaftlichen Agnostizismus“, der religiöse Mitforscher vor impliziter Kritik verschont. Dass alle Religionen gleich seien ist eine alle Ethnologie durchstreichende Formel. Gute Religionsethnologie war meist von AtheistInnen fabriziert worden, die in der relativistischen Ablehnung aller Religion eine mal mehr, mal weniger gut gelingende Beschreibung von Unterschieden in den spezifischen Religionen leistet. Eine solche am Material und Theorie ebenso wie an lebendiger Erfahrung erarbeitete Stärke zum Differenzieren im Besonderen und im Allgemeinen ist eine relativistische Praxis, die sich nicht zwischen Bachelor und Forschungsantragsfron erzwingen lässt.

 

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  • Mildnerová, Kateřina 2015: From where does the bad Wind Blow? Spiritual Healing and Witchcraft in Lusaka, Wien: LIT, 315 pages.
  • Riedel, Felix 2016: „Hexenjagd und Aufklärung in Ghana. Von den medialen Inszenierungen des Okkulten zu den Ghettos für Hexenjagdflüchtlinge.“ Köln: Rüdiger Köppe
  • Adornos revolutionäre Erneuerung der Soziologie war aber wesentlich von Methodendiskussionen geprägt, die innovative Gruppendiskussionen mit Deutschen im Nachkriegsdeutschland hervorbrachten und geradezu ethnologische Partizipation förderten. S. Riedel 2016:
  • Streck, Bernhard 1995: Entfremdete Die Konstruktion von Kultur in den zwei Frankfurter Schulen. In Hauschild, Thomas (Hg.) 1995: Lebenslust und Fremdenfurcht. Ethnologie im Dritten Reich. 103-120.
  • Maus, Heinz 1981 (1939): Kritik am Justemillieu. Eine sozialphilosophische Studie über In: „Traumhölle des Justemilieu. Erinnerungen an die Aufgaben der Kritischen Theorie. Hg. v. Greven, Michael/ van de Moetter, Gerd. Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt. 42-243.
  • Zillinger, Martin: Klare Worte. Jeanne-Favret-Saada zu einer Anthropologie der Blasphemie, in: Erhard Schüttpelz und Martin Zillinger (Hg.): Begeisterung und Blasphemie. Zeitschrift für Kulturwissenschaften 2/2015, S. 263-266
  • Wie diesen Text musste ich weitere Publikationen zum Relativismus weitgehend ohne Bezahlung verfassen:

BIBI UND TINA

16. Mai 2017

von Stéphane Voell & Elke Kamm 2017-05-16

 

Anmerkung der Redaktion: Der Beitrag wurde von Stéphane Voell gemeinsam mit Elke Kamm verfasst. Leider lassen sich zurzeit nicht mehrere Autorennamen anführen. Wir werden versuchen, dies noch zu ändern.

 

Okay, okay – an diesem unwirtlichen Ort ist Vorsicht geboten. Wir sind auf dem Martinshof und es sind Sommerferien. Hufe klappern und Pferde traben. Sie springen über den Wassergraben und über Stock und Stein. Wer wird das wohl sein? Es sind Bibi und Tina auf Amadeus und Sabrina. Wie in jedem Jahr besucht Bibi Blocksberg ihre Freundin Tina Martin auf dem Reiterhof. „Tohuwabohu Total“ heißt der vierte Kinofilm der Reihe und ist eine cineastische Herausforderung. Bibi ist eigentlich bekannt als lustige Hexe, durchlebt in zahllosen ausgesprochen innovativen Hörspielen unglaublich spannende Abenteuer, die sogar „Fünf Freunde“ oder „Drei Fragezeichen“ als literarische Meisterwerke erscheinen lassen. „Bibi und Tina“ ist ein Ableger dieser Reihe und sie jagen im Wind, sie reiten geschwind, weil sie Freunde sind.

Wir wurden vor ein paar Wochen gefragt, ob wir auch etwas zu diesem Blog beisteuern wollen. In der Hoffnung, etwas Sinnvolles schreiben zu können, sagten wir geehrt zu.

Zunächst haben wir den SZ-Artikel gelesen und dann den Empörungstsunami darauf. Einige Beiträge im Blog waren anregend zu lesen. Anderen waren – sagen wir einmal – sehr interessant. Fassen wir zusammen: Ein SZ-Autor hat etwas über den Ponyhof Ethnologie veröffentlicht und dann sind die Pferde durchgegangen. Darüber ist nunmehr genügend geschrieben worden. Bleiben wir bei den Pferden. Bei „Bibi und Tina“ geht es um Geflüchtete und Zwangsheirat. Das ist ein sehr aktueller Kinderfilm.

Aufgesessen und lang die Zügel, Sattel fest, und Fuß in den Bügel. Es geht über Felder und über Weiden. Hier kennt jeder die beiden. Beide sitzen ab und gehen Angeln. Was man eben als Teenager so macht. Einige Zeit später beobachten Bibi und Tina, wie sich ein plötzlich aufgetauchter hungriger Flüchtlingsjunge über ihr Essen hermacht. Empört stellen sie ihn zur Rede, doch sie verstehen seine Sprache nicht. Da langwierige Integrations- und Sprachkurse den Rahmen des Films sprengen würden, hext Bibi dem verdutzten Jungen die perfekte Kenntnis der deutschen Sprache an.

Im weiteren Verlauf des Films stellt sich heraus, dass der Junge eigentlich ein verkleidetes Mädchen ist. Sie heißt Adea und ist vor ihrer Zwangsheirat aus Albanien geflüchtet. Das lässt ihre Familie nicht auf sich sitzen, denn ihr wurden Schafe für die Heirat versprochen. Es ist Ehrensache für ihre Familie, sie bis nach Deutschland zu verfolgen. Das geht natürlich gar nicht auf einem Ponyhof und Bibi beschließt zu helfen. Die Hexe ist empört von dieser Rückständigkeit und, wie in dem SZ-Artikel, werden die ewig gestrigen Traditionen der Wilden als unvereinbar mit der Ponyhofidylle gesehen.

Es wäre jetzt albern, mit einem „Lassen Sie mich durch, ich bin Ethnologe!“ über die gut gefüllten Popcorneimer in den Kinorängen zu springen und laut zu rufen: „Halt! Es ist nicht so, wie ihr denkt!“ Aber eigentlich machen wir das doch die ganze Zeit. Wir sind eigentlich Spielverderber, manische Besserwisser, die bestehende Vorstellungen und Strukturen stets hinterfragen und schön sortierte Weltbilder aufbrechen. Deswegen fahren wir mal kurz nach Albanien.

Doch wir sind zu spät. Bibi und Tina sind schon vor uns da. Sie sind am Ende des Films nach Albanien gereist. Die Sicherheit des Ponyhofs wird auch in Oroshi verteidigt. So heißt der Ort im Film. Überraschend ist, dass es den Ort wirklich gibt und er tatsächlich eng mit dem albanischen traditionellen Recht „Kanun“ verwoben ist. Dort war vor langer Zeit ein wichtiges Zentrum für die traditionelle Rechtsprechung.

Der Kanun war ein beliebtes Thema ethnologischer Arbeiten. Hier wurde bspw. diskutiert, warum nach vielen Jahren Steinzeitsozialismus der Kanun noch weiterhin eine Rolle spiele. Bis zum Beginn des Sozialismus 1944 war das traditionelle Recht in Nordalbanien wichtig. Während der turbulenten 1990er Jahre in Albanien soll es im Norden noch recht zivilisiert zugegangen sein, so berichteten Zeitzeugen. Stéphane war in den Jahren 1999-2003 mehrfach in Albanien. Der Kanun, so sagte man ihm, sei wiedererstarkt und hätte in Zeiten fehlenden Staates ein wenig Ordnung in das soziale Leben zurückgebracht.

Das Thema ist komplex. Es gibt den Kanun und er spielt bei vielen Menschen eine Rolle. Doch der Kanun ist auch ein Repertoire aus dem sich viele frei bedienen. Es gab in den 1990er auch kriminelle Vereinigungen, die ihre Handlungen mit Begriffen aus dem Kanun schmückten. Es gab Morde, die als Blutrache dargestellt wurden, um auf geringere Strafen vor Gericht zu hoffen. Stéphane hörte von Familien, die sich als bedroht von Blutrache darstellten, obwohl sie es nicht waren. Die wirtschaftliche Lage der Region war schlecht in dieser Zeit und viele Familien hatten kaum Geld. Als vermeintlich Verfolgte hofften sie auf ein wenig Unterstützung und Aufmerksamkeit von NGOs, die in Fällen von Blutrache vermittelten. Wäre es richtig, diese Familien zu entlarven?

Es fällt schwer, Bibi als Vorkämpferin für Frauenrechte zu sehen. Aber im Film empören sich Bibi und Tina zu Recht über die Zwangsheirat. Adea wollte in die Schule gehen, wie es im Film heißt, doch ihr Vater hat sie für ein paar Schafe verkauft. Dagegen kämpft Bibi und wer will dies nicht unterstützen? In Albanien trifft die hexende Göre vom Ponyhof auf die als Deppen aus den Bergen gezeichnete Lokalbevölkerung zu einem finalen Showdown. Wieder könnte ein Ethnologe durch die Kinoreihen hüpfen und rufen:

„Halt! Ich will euch was erklären!“.

Das schwierige ist, dass es Zwangsheirat und häusliche Gewalt im Namen der Ehre und damit des Kanuns gibt. Dies können nicht nur Täter nutzen, sondern auch Betroffene.

Stéphane hatte Anfragen von Juristen, die wissen wollten, ob es sein kann, dass eine Frau nicht nach Albanien zurückkehren kann, weil die Regeln des Kanuns sie bestrafen würden. Nun, das Recht allein kann man da nicht beschuldigen. Es sind eher Menschen, die auf das traditionelle Recht verweisen, um ihre Sichtweise auf die Dinge durchzusetzen. Stéphane hat keine Gutachten geschrieben: Natürlich kann es diese Fälle geben und sie sind vielleicht nicht selten. Doch es ist auch vorstellbar, dass sich Geflüchtete eine Geschichte ausdenken oder ihr Leid beim Asylantrag mit dem Verweis auf den Kanun überbetonen. Es ist ein wenig so wie jene Familien, die eine Verfolgung durch Blutrache vorgaben. Sie waren nicht verfolgt, doch vielleicht waren sie in einer verzweifelten wirtschaftlichen Lage, die sie dazu zwang, eine Geschichte zu erfinden.

Stéphane wollte nicht derjenige sein, der diese Personen bloßstellt. Menschen schöpfen aus jenen Traditionen, unter denen sie sonst zu leiden scheinen, um ihre eigenen Ziele zu verfolgen.

Dieses Thema beobachtete auch Elke. Sie war 2003 in Tbilisi zum Studieren. Vor der Universität wurde sie Zeugin einer bewegenden Szene. Eine junge Frau wurde vor der Universität am helllichten Tage entführt. Die Frau wehrte sich, schrie um Hilfe, doch die

Entführer steckten sie in einen Wagen und fuhren davon. Elke war Zeugin einer Brautentführung in Georgien, ein heute seltenes Phänomen. Einige Jahre später forschte Elke zu diesem Thema und sprach mit einigen Frauen, die Opfer einer solch grausamen Erfahrung wurden.

Eine Frau wird hier entführt, um eine Heirat zu erzwingen. Nach mehreren Tagen der Abwesenheit von ihrem Elternhaus wird, so hört man vor Ort, ihre Jungfräulichkeit in Frage gestellt. Die Ehre der Frau und auch die der ganzen Familie sei hinterfragt. Die Familie könne ihr Ansehen verlieren, denn sie konnten ihre Tochter nicht beschützen. Es sei in dieser Vorstellung schlimmer, eine entführte Tochter zurückzuerhalten, als lieber direkt in eine Heirat unter diesen Bedingungen einzuwilligen. Der Entführer kann seine

„Braut“ nun heiraten.

Es war Abend in Tetritskaro, einer Kleinstadt in der Provinz. Sandro saß in einem Taxi aus der Hauptstadt. Er hatte es gerufen, um eine Frau zu entführen. Tbilisi ist eine Dreiviertelstunde entfernt und die Fahrt war sicher teuer. In der Dunkelheit näherte sich das Auto dem Haus des Opfers. Tatia war gerade sechzehn Jahre alt, stand an der Straße und stieg in das Taxi ein. Die Türen fielen zu und das Auto fuhr durch die Nacht nach Tbilisi.

Es wurde schnell bemerkt, dass sie verschwunden war. Hektisch durchsuchten ihr Onkel und ihr Bruder die Straßen nach ihr. Wo war sie hin? Eben war Tatia noch im Haus und alles schien normal. Ihr Bruder befragte die Nachbarn und erfuhr, dass Sandro gesehen wurde. Der Onkel wusste, was das bedeutete. Er rief sogleich die Polizei an, um die Entführung seiner Nichte zu melden. Die Polizei handelte schnell und richtete Straßensperren um Tetritskaro ein. Sie kontrollierte alle Autos aus der Region genau, doch Taxis aus Tbilisi wurden nicht angehalten und durchsucht. Der Plan war aufgegangen und das Taxi aus der Hauptstadt hatte sich gelohnt. Sandro brachte sein Opfer zu entfernten Verwandten in Tbilisi und dort blieben sie zwei Tage. Doch war Tatia wirklich ein Opfer?

Elke sitzt in dem Haus von Tatia. Sie ist heute 23 Jahre alt und stillt gerade ihr zweites Kind. Ihre große Tochter spielt auf dem Fußboden und Sandro, der Entführer, ist auch da. Sie erzählen Elke von ihrer aufgeführten Entführung.

Tatia und der zwanzigjährige Sandro kannten sich schon einige Zeit, ehe sie ihre Entführung planten. Tatia lebte mit ihrem Bruder bei ihrem Onkel. Ihre Eltern arbeiteten in Griechenland, um Geld für die Familie zu verdienen. Die Liebe von Sandro und Tatia wurde von ihrem Bruder und ihrem Onkel nicht gerne gesehen. Aus diesem Grund planten letztere, Tatia bei einer Tante unterzubringen, in einem weiter entfernten Dorf. Die Beziehung zwischen den Liebenden sollte nicht weitergehen. Sandro bekam Wind von dem Plan und dann ging alles ganz schnell. Er forderte Tatia auf, ein wenig Kleidung einzupacken und sich am Abend bereit zu halten. Sandro besorgte derweil das Taxi aus Tbilisi. Am Abend verließ Tatia das Haus, ohne ihre Familie zu informieren, und stellte sich an die Straße. An diesem Abend nutzte sie das Aufführen einer Tradition, um der Tradition zu entfliehen. Ansonsten hätten ihre Eltern vielleicht über ihre Heirat bestimmt.

Nach zwei Tagen in Tbilisi hatte der Onkel seine Nichte gefunden. Tatia wurde zurückgebracht, aber nicht in das Haus ihres Onkels. Das ging nicht mehr. Sie ging mit Sandro zu seiner Familie. Die Eltern von Tatia in Griechenland waren sehr verärgert.

Doch der Vater konnte sie nicht zurück in seine Familie holen. Niemand anders würde seine Tochter mehr heiraten wollen, dachte er. In den zwei Tagen in Tbilisi hatte sie ihre Ehre verloren. Neun Monate später heirateten sie und Sandro. In ihrer Hochzeitsnacht kam ihr erstes Kind zur Welt.

War die Entführung, die Elke in Tbilisi 2003 vor der Universität beobachten konnte, tatsächlich „gewaltsam“? Eine freiwillige Entführung wird genauso wie eine gewaltsame Entführung aufgeführt. Die Frau wehrt sich und versucht zu fliehen. Elkes Gesprächspartnerinnen deuten an, dass man den möglichen Zuschauern eine ernsthafte Aufführung bieten muss. Eine freiwillige Entführung muss genauso aussehen wie eine gewaltsame. Hat Elke vor der Universität in Tbilisi nun eine gewaltsame oder freiwillige Entführung gesehen?

Der Film mit Bibi und Tina wird am Ende überraschend tiefsinnig. Bibi steht vor dem Vater von Adea in Oroshi. Sie will ihn verhexen, damit er die Heirat annulliert und Adea wieder zur Schule gehen darf. Bibi hext und hext, doch nichts geschieht. Der Mann lacht und hält an dem Plan fest, seine Tochter zu verheiraten. Adea fügt sich in ihr Schicksal und Bibi verlässt frustriert das Schlachtfeld. Doch dann besinnen sich die Söhne eines Besseren. Sie hatten Adea durch den ganzen Film gejagt. Am Ende sehen sie es selbst ein, dass die arrangierte Ehe nicht gut ist. Sie überzeugen ihren Vater, die Heirat abzublasen. Und es kehrt wieder Ruhe auf dem Ponyhof ein. Zum Schluss tanzen alle, wahrscheinlich tanzt der SZ-Autor auch mit. Der Ethnologe sinkt tief seufzend in den Kinositz. Beim Hinausgehen ist ein Vater zu hören: Es sei schön, dass der Film für Kinder aktuelle Probleme aufbereite. Auf die vorsichtige Frage, ob der Film nicht etwas zu überspitzt daherkomme, antwortet er mit einem Schulterzucken. Vielleicht, aber in Albanien gehe es doch wirklich so zu! Der Ethnologe wünscht sich einen Moment, wie Bibi sein zu können: „Hex Hex“.

 

Stéphane Voell und Elke Kamm

DAS SEGENSREICHE SELBST IM SPIEGELSAAL ERKENNTNIS ADE

9. Mai 2017

von Dieter Haller 2017-05-09

 

So ist es eben, wenn jemand die Welt erklären möchte, ohne sie selbst erfahren zu haben. Dann sammelt man die eignen Selbstverständlichkeiten aus dem Oberstübchen zusammen und erklärt diese gerade mal als Richtschnur für gutes Verhalten: denn darum geht es dem Autoren Christian Weber in seinem Artikel in der SZ. Man muss sich nur die Begrifflichkeiten auf der Zunge zergehen lassen, die hier bemüht werden, um jeglichen Zweifel an der eigenen Art zu Leben und zu Denken mit dem Hammer der Modernisierung zu zerschlagen: emanzipiert, Menschenrechte, Rechtsstaatlichkeit und Demokratie, Gleichberechtigung … Das ganze Instrumentarium westlicher Selbstbesoffenheit wird hier unkritisch aufgefahren um festzustellen: die Anderen sind nicht so wie wir und die Ethnologen tun so, als ob wir gleichwertig wären (was wir selbstverständlich nicht sind). Marshall Sahlins hat einmal gesagt, gute Ethnologie bestehe nicht darin, die Welt der Anderen aus unserer Sicht zu beschreiben, sondern aus der Sicht der Anderen. Derlei intellektuelle Übung ist Christian Weber fremd. Schon alleine das Ansinnen, das Fremde aus sich selbst heraus erklären zu wollen, ist für ihn überkommen. Franz Boas‘ Ansatz misst er gerade mal einen Anspruch für die Vergangenheit zu, in der man es noch mit so bösen Dingen wie mit Rassismus zu tun hatte. „Das war mal eine progressive Ansicht, als man westlichen Rassismus kritisieren wollte und die Meinung ablehnte, dass die ganze Welt möglichst dem europäischen Entwicklungsmodell folgen sollte.“ Aber heute sind die Umstände natürlich ganz anders, suggeriert Weber. Kein Wort davon, dass Demokratie und Menschenrechte in Europa gerade absaufen (in Schlepperbooten in seiner nassen Grenze zu Nordafrika und dem Nahen Osten) oder gedeihlich zu Grabe getragen werden (im aufkommenden Rassismus und Faschismus der saturierten Konsumgesellschaften). Kein Wort davon, dass Transparency International, Good Governance und das Konzept der Staatenbildung (failed states recovery), sowie die Verbreitung von Demokratie das europäische – oder eher amerikanische – Entwicklungsmodell rund um den Globus mit Politik, Militär und Ökonomie durchgesetzt werden sollen, koste es was es wolle. Und seien es die Leben jener, die in solchen Strukturen leben, die der Autor als unzeitgemäss bezeichnen würde: Verwandtschaftsgruppen, tribale Ordnungen und derlei korrupte und undemokratische Gesellungsformen.

Man sollte sich nicht gegen solche Polemiken wie die des SZ-Autoren mit Verweisen darauf wehren, dass sich die Ethnologen heute nicht mehr mit den Lippenpflöcken, den Penisfutteralen und schamanistischen Ekstaseritualen beschäftigen, sondern mit den Hipstern in Berlin-Friedrichshain, den Kleinhändlern in Mexico und den Bankern in Singapur. Nein, wir sind die Einzigen, die dem tiefem Einlassen auf vordergründig seltsame erscheinende Lebensweisen und Ontologien verpflichtet sind und uns nicht vom Blick in den Spiegel blenden lassen, wie so mancher dahergelaufene Korrespondent, der gerade einmal eine Disziplin abwatscht, von der er nichts, aber auch gar nichts verstanden hat. Der den Versuch des Nachvollziehens für die Gründe von Verstümmelungen und Altentötung, um seine beliebtesten Beispiele zu nennen, mit deren Rechtfertigung gleichsetzt. Aber so ist es eben in einer Zeit, in der die Emphasen, Selbstbilder und Gefühle des Schreibers wichtiger werden als das Denken, das Verstehen.

ON NOBLE ANTHROPOLOGISTS AND IGNOBLE JOURNALISTS

25. April 2017

von Chris Hann 2017-04-25

 

I thank the organizers of this blog for soliciting a foreign contribution. Unlike all previous contributors (as far as I can tell), I am based outside the country and the academic tradition in which I received my training. In 2017 it would be strange to exaggerate the significance of these differences within the broad field of socio-cultural anthropology. But sometimes they still strike me as significant. Reading Christian Weber’s article and the commentaries it has attracted was one of these occasions.

 

Other anthropologies (bin kein Nestbeschmutzer, ist ja nicht mein Nest)

 

The commentaries are diverse but, perhaps because of the way cultural relativism was addressed in Christian Weber’s article and the explicit invitation to engage with this theme, the dominant view that emerges is one of anthropology as “the science of cultural difference”. Several posts adopt an explicitly dualist “them” and “us”, with invocations of “das Andere” and “das Fremde”. The discipline is presented as primarily a humanistic one, concerned to understand and respect cultural differences of all kinds. In this sense, the inversive Ethnologie of today is still very much the heir to the Herderian counter- Enlightenment.

But I was trained (or better, informally socialized, since there was little or no formal training at the time) to see Herderian Einfühlung with other cultures as just one part of the social anthropologist’s job. In addition to close-up observation and verstehen, it was important to proceed to explain something, if possible with precise and verifiable statements of causality. British social anthropology in its heyday rejected Boasian humanistic particularism and embraced a comparative social science that put social relations rather than culture at the centre of investigation. At any rate, this is what Jack Goody taught us in Cambridge in the 1970s.

I am well aware that the national traditions are more complicated than this. Some of Goody’s colleagues rejected the scientistic pretensions of Radcliffe-Brown in favour of French structuralism, or the thick description of local knowledge and aesthetics. The latter became indistinguishable from the dominant Geertzian school in North America. Goody’s successor in Cambridge was Ernest Gellner, a philosophical anthropologist strongly opposed to Geertzian relativism. In those decades one codeword for the relativist approach was hermeneutics. Nowadays it is usually ontology. But the recent “ontological turn” has many followers in Britain – it is certainly more popular than the militant anti-relativism of Gellner.

On the German side, the first anthropologists I became acquainted with in the 1990s were Georg Elwert and his students. These colleagues seem closer to British traditions (and in the German-speaking world to the sociologically-inflected anthropology of Richard Thurnwald in the first half of the last century) than to the dominant tone of this blog, which I would characterize (following Gellner) as hermeneutic.

In short, the national differences are far from black and white nowadays, and indeed they never were. Nevertheless it seems to me that, for good historical reasons, the Herderian tradition of celebrating cultural difference remains significantly stronger in Germany. This tradition has a strong claim on our attention today: in an age when Atlanticist ideologies are flattening the world more crudely than ever before, let us continue to emphasize the unique value of each and every noble Volksgeist! Contrary to Christian Weber’s implication, if there is any modernist alternative available to indigeneous peoples, it is more likely to be the Hayekian nightmare of free markets than a German-style welfare state. But in rejecting all variants of ignoble modernism, anthropologists should be wary of the darker side of the Herderian tradition, with its emotionalized conflation of people, nation and culture.

 

Lip service to culture – or savage commoditization?

 

In the rest of this contribution I would like to supplement these very general remarks with more specific detail concerning persons and places (ethnographers feel more comfortable at the micro level). I do so uneasily, since I do not represent the noble variety of anthropologist who has field experience in an indigenous non-literate society. I have done most of my research in Eastern European villages, and my data never led me to invest heavily in notions of cultural difference. The supervisor of my dissertation, however, was Jack Goody, who spent over two years studying the complex mortuary rituals of the non-literate, non-centralised Lodagaa in what was then the British colony of the Gold Coast. In his dissertations (B.Litt Oxford 1952, Ph.D Cambridge 1954) there is no romanticizing or exotizing of these people: just a deep concern to grasp the “native point of view”, plus a rigorous analysis of social organization and an attempt to formulate comparative explanations (in particular with regard to mechanisms for the transmission of property as a causal variable).

Goody argued in later decades that anthropology should be redefined as comparative sociology. Postcolonial politics played some role in this stance, since the very name anthropology came to seem questionable in the wake of independence movements. Goody joined Nkrumah’s national party, observed how the construction of schools and roads transformed traditional societies, and kept in touch with LoDagaa friends who became geographically and socially mobile within a very short time. He also gave something back by working painstakingly for years with local people on the transcription and translation of their most important secret myth, the Bagre. This seems to me an exemplary anthropological career. Goody became a Professor of Social Anthropology, but he never sought to defend a disciplinary boundary. That this seems to matter more in Germany came across vividly in the contribution a few weeks ago by Gesa Lindemann, a sociologist who approves of anthropology because it provides a yardstick for her to appreciate the special features of the modern societies which are the object of study in her own discipline. Jack Goody rejects this implicit division of labour, since for him it makes no sense to distinguish two types of society. He also rejected the most powerful version of this dualism, the “hot” and “cold” societies distinguished by Claude Lévi- Strauss (Goody 1977). Human beings are basically the same everywhere; the nature of their groupings and the way they distinguish themselves from others vary according to many factors, including the modes of production, communication and coercion. Goody addressed many “cultural” topics in his rich oeuvre, but “culture” in the spirit of an enduring Volksgeist is alien to his approach.

For a second example let me pursue one of the cases mentioned by Christian Weber himself. I am slightly surprised that (apart from a brief postscript in the excellent contribution by Felix Girke) no one has so far picked up what for me is the journalist’s most telling illustration. The Mursi of southern Ethiopia are well known for the lip plates worn by their women. In order to wear them, a girl must endure a lot of pain in her childhood, but this is not long-term. These plates have become more prominent in recent decades, not least because of the interest that organized parties of tourists show in photographing them. Weber, citing the British anthropologist David Turton, claims that the size of plate has increased since the Omo Valley was opened to tourism. It seems that Mursi girls nowadays compete with each other for the click of the paying photographer.

 

Mursi girl with lip plate (Mursiland 2008), Photo: Tamás Régi

 

Girl with lip plate being photographed by tourists (Mursiland 2008), Photo: Tamás Régi

 

In fact, neither Turton nor anyone else has demonstrated a precise causal link between tourism and larger plates (and thus more pain in the long period of preparing the lip). The implication of competition is similarly unsupported. It is, however, clear that tourists have had a huge impact, and that in these new conditions a woman with a large plate is an “economic asset” (Turton 2004). Drawing on Susan Sontag’s theories of photography, Turton depicts these encounters as a form of theft, which is how they are experienced by Mursi themselves. But far from highlighting the value of cultural difference, Turton presents a sombre and yet reassuringly familiar picture of Mursi reactions to their new situation; they want money in order to be able to acquire goods, just like their powerful visitors. The British anthropologist draws comparisons with prostitution in the West and he notes that some of the money obtained from the tourists is spent on alcohol. These inter-cultural encounters are devoid of humanity. The theft of Mursi faces could hardly differ more from the assertive aesthetic of self-empowerment celebrated in Jimmy Nelson’s coffee table album (the original pretext for Weber’s article).

Christian Weber might have pushed his argument further. According to Turton, in the late twentieth century the Mursi were turning against this element in their traditions, partly due to heavy pressure from their state (especially when it was in the hands of Marxist- Leninist modernizers) and partly because they themselves had become conscious of its “backward” character. Lip plates have vanished among other peoples of the region for similar reasons. It is the opening to tourism that has promoted an efflorescence of this custom among the Mursi, on a demeaning basis through which local girls are induced to act as Hayekian market agents, inflicting more pain on themselves in order to compete effectively and maximize expected income streams. For me, circumstances like this drive home the limitations of a relativist perspective in the contemporary world. No indigenous peoples live in conditions in which they alone are free to decide their future. If anthropologists do not wish to be seen as condoning this savage commoditization, if they want their voices to count in the present, rather than be dismissed as antiquarian romantics, then it is not enough to celebrate the differences of a pristine past. To the extent that he points in this direction of critique, Weber’s article should be welcomed. Of course, this is exactly what social anthropologists like Turton have been doing for many decades. When the habits of the Mursi are distorted by the outsiders who take photographs, leading to the accentuation of lip plates as the prime symbol of something called their culture, analysis of the social and political relations behind these mechanisms is a prime task for the anthropologist. This analysis belongs in mainstream disciplinary journals and should not be marginalized in specialized journals for “critical tourism studies”.

 

Conclusion

 

If Christian Weber’s article serves to generate debate in German university seminars for another year or two, I suggest that David Turton’s concise and concrete paper be adopted to complement the more sophisticated intellectual responses in this blog. I also recommend Tamás Régi’s more recent analyses of how tourism continues to develop as a major “ecological” resource in the lower Omo Valley, with support from the Mursi themselves (e.g. Régi 2014); and finally the web resource established by Turton, Mursi Online: http://www.mursi.org/

Depending on the level of the seminar, it might be worth introducing the voice of Ernest Gellner (e.g. Gellner 1985). Let me reassure readers that even this arch-critic of philosophical relativism expected his students to adhere to Boasian-Malinowskian standards of field research. They had to understand the local categories as thoroughly as possible. For Gellner, trained originally in philosophy, it was crucial to take a further step and assert that, at the end of the day, Western science (including social science), was cognitively superior (NB not morally superior) to that of the other societies “we” studied.

For Goody (an anthropologist’s anthropologist in the sense that he made many technical contributions to kinship studies), it was more important to emphasize the cognitive similarities of all human beings, and ultimately to merge anthropology into a comprehensive historical social science. My Einfühlung with both Goody and Gellner is doubtless influenced by my personal relations with them. In the context of this blog (surely our least noble academic genre), I confess also to a little sneaking sympathy with the ignoble journalist, despite the weight of legitimate criticism in earlier contributions.

Perhaps this makes me an ignoble anthropologist. But I can’t change that; it’s due to the intellectual culture in which I was raised.

 

References

 

  • Gellner, Ernest. 1985. Relativism and the Social Sciences. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Goody, Jack. 1977. The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Régi, Tamás. 2014. The anthropology of tourism and development in Africa: mobile identities in a pastoral society in South-Ethiopia‘. International Journal of Tourism Anthropology, 3 (4), 302-24.
  • Turton, David. 2004. Lip-plates and ‘the people who take photographs’: uneasy encounters between Mursi and tourists in southern Ethiopia, Anthropology Today 20 (3): 3-8.

FOUR COMMENTS ON ANTHROPOLOGY AND CULTURAL RELATIVISM TODAY

18. April 2017

von John Borneman 2017-04-18

Christian Weber’s specific claims in the Süddeutsche Zeitung about the relationship of ethnology to native peoples hardly deserves our attention, so unreservedly arrogant and mean-spirited, as it is, filled with willful ignorance and misrepresentation. I am most puzzled why the editors of the SZ, which I highly respect and regularly read, would suspend their consistently high standards for truthful information and print such a piece for today’s readers. In the spirit of this blog that we are responsible for our discipline’s public representation, let me respond with three short, and what I take to be accurate, comments the discipline of anthropology (also called ethnology and Völkerkunde) today.

First, modern anthropology’s first object in the early 20th century was non-Western peoples, especially indigenous people under massive assault, many under the threat of extinction. This object was singular historically and, from today’s vantage point, an ethical imperative to study. No other discipline in the Euro-American academy was in the least concerned with these people, and most are still not today. This early research performed a great service in providing an “ethnographic record,” as we call it, of cultures and civilizations in moments of early contact with powerful societies and states driven by colonial, imperial, and capitalist motives. The ethnographic record of native people’s lives in the twentieth century is an invaluable, unmeasurable contribution that anthropology has made to science. These people remain an object of anthropological research, and the accumulated research on and with them still provides unique and powerful insights into the human condition. Yet, in the last half-century, anthropology has extended its queries well beyond these initial horizons; it has taken up many other objects and explored many other relationships. It has stretched itself so much in so many directions that, arguably, the concern with alterity is no longer dominant in the discipline. How and why the changing objects we research are related to anthropology’s first object is a major question for the discipline today.

Second, perhaps the most important lesson anthropologists learned from the study of people unlike them, foremost from the study of indigenous people, was that research on others must begin with how they view their own worlds. We must begin with their perceptions, which may not be the same as ours. Out of this simple lesson, anthropologists developed the axiom of cultural relativism. This should not be confused with moral relativism. Cultural relativism is a precondition of understanding the other: suspend your moral judgments until you arrive at an understanding and appreciation of what and how the other thinks about and acts in his or her world. Moral relativism is a philosophical doctrine, a particular prescription for ethics, that only some anthropologists adhere to, and often only at a later stage of research. There are other ethical doctrines that anthropologists also appeal to, depending on what stage of research one is talking about, such as a contingent or situated ethics, or an ethics that grows out of intersubjective encounters.

Third, otherness is both an essential feature structuring the larger world and intrinsic to understanding ourselves. A focus on otherness forces us to consider us how we might communicate with them, and the ways in which they communicate with each other that are different than our own. This attempt to understand forms of otherness has led to a focus on relationality, which in turn has become a central point of inquiry in most contemporary anthropology. There is, in many ways, a convergence on relationality by both those researchers who work on otherness and those concerned with structuralist theories. Hence, there is much less research today than in the past which focuses on the essence of things. In point of fact, there is also a wider concern with time and history, which also questions the unchanging nature of persons, things, or systems. These particular understandings have led to much more research that considers itself “reflexive,” that is, research where documentation of the changing perspectives of the researcher his or herself are included in a description of the relationships observed and participated in.

Fourth, older anthropological distinctions such as between culture and nature, custom and law, tradition and modernity, authentic and constructed, cognition and emotion, have largely given way to a focus on the relation between these concepts and their changing definitions, without ever assuming these distinctions to be irrelevant. I personally would like to see more focus on the unconscious in research and how it is communicated, as I have become increasingly convinced that feeling drives and overrides rationality, especially among those most driven by a blind commitment to reason. Only rarely, in my observation, do convincing arguments carry the day. How do we access and communicate with that other level of receptivity that elides our reason?

KULTURRELATIVISMUS, ETHNOPLURALISMUS, “KRITISCHER ETHNOZENTRISMUS”

11. April 2017

von Ulrich van Loyen 2017-04-11

 

1

Der Artikel von Christian Weber ist ausführlich besprochen und seine Einwände gegen das Fach sind von ihm selbst relativiert, von anderen widerlegt worden. Das “Gespenst des Indigenen” ist einmal als europäischer Eskapismus (von BoBos, Lebensreformern etc.), ein anderes Mal als letzte Gefährdung (innere und äußere: der Pegida-Sachse, der Detonations-Syrer) enttarnt worden, aber kaum mehr als Phantasma der akademischen Ethnologie. Webers Beitrag legt trotzdem einen Finger in die Wunden, die sich am und mit dem anderen entzünden. Im Folgenden geht es um unsere historisch verbrieften Überlegenheitsgesten oder um die Laxheit, mit der wir die Mühen der Ebenen scheuen, für die uns Aufklärung in die Pflicht nehmen wollte.

 

2

Abseits der Frage, inwiefern der Kulturrelativismus (es gibt deren mehrere, und bedacht wurden sie schon in der Antiken Welt) den harten Kern der Ethnologie ausmache, kann man die Frage nach dem Verhältnis von Kulturrelativismus und Menschenrechten in dem Sinne stellen, wie Weber dies tut. Es entspricht ja der Erfahrung nicht nur von Forschern, sondern von westlichen Funktionseliten, von NGO- wie von Hilfswerk-Mitarbeitern, dass der (“schwache”) Kulturrelativismus, der zur Familie der Aufklärung gehört (von Montaigne bis zur Ringparabel), durchaus mit dem derselben Familie entstammenden Menschenrechtsgedanken in Konflikt gerät, der wahlweise als Säkularisat einer jüdisch- christlichen Tradition (Ebenbild Gottes, Dialogpartner Gottes) sowie als Konsequenz von Kants Einsicht in den Menschen als “Zweck an sich” mobilisiert wird. Und der Blick muss dafür nicht einmal geographisch oder zivilisatorisch abschweifen: als man in Deutschland über die Bewertung von religiös begründeter Beschneidung diskutierte, war es genau dieser Konflikt, den die beteiligten Personen in sich auszutragen hatten.

 

3

Kulturrelativismus bezeichnet die Überzeugung, dass Handlungen aus dem Erfahrungs- und Normenkanon der jeweiligen Gesellschaft selbst zu verstehen seien – einschließlich der Erfahrungen, die Mitglieder dieser Gesellschaft mit anderen Gesellschaften gemacht haben. Ohne diesen Zusatz ist Kulturrelativismus ahistorisch, strukturfunktionalistisch zwar äußerst dankbar, aber dennoch Ausdruck einer Überlegenheitsfigur: “Erfahrung mit anderen Gesellschaften” ist der Gegenstand von Geschichte, die wir als Europäer (bis zu jenem für die anderen “geschichtemachenden” Erstkontakt) exklusiv besitzen. “Wir selbst” verfügen, dass unser Kulturrelativismus ohne unsere eigene kulturelle Mischung und ohne die dabei erlittene und zugefügte Gewalt nicht denkbar sei, ja wir verstehen ihn (unter anderem) als Sühneleistung gegenüber unserer Geschichte oder als Lektion derselben, die wir nun in fremde Räume zu projizieren haben. Einerseits. Andererseits bleibt Kulturrelativismus gerade das Produkt einer Arbeit, die wir den anderen nicht zumuten wollen. Sie sollen uns entweder belehren, Alternativen (zu unserem Begriff von Kultur, von Religion, von Staat, von Familie…) aufzeigen oder uns aus dem Gefängnis der dauernden Selbstreflexion befreien – durch ihre Realität und ihr So-Sein (das wir “für uns” als Kulturrelativisten abgestreift haben).

Das ist natürlich wieder alles andere als relativistisch, und auch der in diesem Blog von einer Autorin geäußerte Gedanke, dass wir uns durch die Anderen selbst erkennen, ist bar jeder relativistischen Versuchung.

 

4

Wer den Kulturrelativismus ablehnt, könnte sich dem Ethnopluralismus zuwenden. Dieser zieht gewissermaßen die Konsequenz aus jenem, indem er verfügt, dass die Vielfalt der Kulturrelativisten nur dann ihren hegemonialen Hautgout verliert, wenn allen Kulturen das Recht auf ihre eigene Sozial- und Lebensgestaltung zuerkannt würde, weshalb man mit ihnen am besten überhaupt nicht, oder nur auf ordentlich gestalteten Zusammenkünften (Kriege) in Kontakt träte. Der Ethnopluralist hält die Vermischung für Sünde und die Anerkennung von gott- oder vernunftgegebenen Grenzen für unausweichlich. Diese Wahrheit zeigt sich im gewaltsamen Konflikt, bei dem nicht der andere zu hassen ist – zu hassen, weil er nicht so ist, wie wir – sondern als Feind zu achten, weil er seine Andersheit für uns genauso verteidigt wie wir die unsere für ihn.

Donoso Cortéz und Carl Schmitt heißen die Väter dieses ursprünglich integralkatholischen Verständnisses von “ex pluribus unum”, das längst von den Neuen Rechten zu den ganz alltäglichen Populismen in Europa und der Welt gewandert ist, um von Demagogen um Putin, Erdogan oder Trump erfolgreich mobilisiert zu werden.

Der Ethnopluralismus spielt die Rolle des Katechon gegen die Apokalypsen der fremdausbeutenden Selbstausbeutung, er kennt statt der Utopie einer gemeinsam zu pflegenden Erde nur die Rechtfertigung der babylonischen Verwirrung (an der die Warlords dieser Welt stets gut verdienen).

 

5

Besonderen Abscheu empfinden Ethnopluralisten vor den Menschenrechten. Schon das Wort versetzt sie in Mänadenstürme. Wenn sie ihre eigene Weltvorstellung als Universalisierung des Nicht-Universalen begreifen, erblicken sie in der Konzeption der Menschenrechte die List des Teufels, der den von ihm Besessenen einflüstert, es gäbe eine nichtpartikulare Position, von der aus sich Normen entwickeln ließen. Der Teufel wolle, dass man diese universellen Normen überall durchsetze, das heißt Politik letztlich nur universalistischen Prinzipien folge. Daraus ergäben sich nicht einfach “gesinnungsethisch” zu nennende Widersprüche, sondern die Selbstaufgabe von Gemeinschaft und Politik. “Niemand ist zur Selbstabschaffung verpflichtet,” sagte Peter Sloterdijk angesichts der deutschen Flüchtlingspolitik. Es war die Stimme des Menschenrechtskritikers, getarnt als Plädoyer für die Erhaltung des moralischen Subjekts.

Es gibt drei Argumente gegen die Menschenrechte: eine universale Position ist von etwas wesenhaft Partikularem nicht einnehmbar; ein Mensch ist nicht zu bestimmen vor seiner partikularen Zugehörigkeit; ein Recht muss einklagbar sein und setzt einen “universalen” Gerichtshof mit Handlungsvollmacht voraus. Und schließlich – aber dies ist nach der ontologischen, soziologischen und staatstheoretischen eben eine theokratische, keine aufgeklärte Kritik – liegt die Würde des Menschen in der Hand Gottes.

 

 

6

Die aufgeklärte Kulturrelativistin – deren Relativismus auf der Anerkennung der fremden Subjektivität beruht – wird eine Menschenrechtsverletzung stets in ein Dilemma versetzen. Sie wird natürlich versuchen, das Beobachtete aus den inneren Notwendigkeiten der fremden Gesellschaft zu erklären, aber ihr Respekt vor der fremden Gesellschaft wird immer geringer bleiben als die Anerkennung der fremden Subjektivität. Dabei wird sie sich selbst durchaus als Mitglied einer spezifischen, historisch verortbaren Gesellschaft verstehen, aber einer solchen, die ihr die Möglichkeit gegeben hat, Subjekt im Sinne der Aufklärung zu sein (und entsprechend Rechte wahrzunehmen und einzuklagen). Um der Sortierung von anderem Subjekt und anderer Gesellschaft bzw. des Verhältnisses dieser beiden zu entgehen und sich nicht den Vorwurf des Ethnozentrismus zuzuziehen, wird die aufgeklärte Kulturrelativistin im Konfliktfall von Kulturrelativismus und Menschenrechten gerade ihre Gesellschaft zur Berufungsinstanz machen (auch dort, wo finstere Mächte in der eigenen Gesellschaft diese Berufung zu verhindern trachten); im Normalfall wird sie auf weitere Verbesserungen ihrer eigenen Gesellschaft dringen, um Verbesserungen in der Praxis anderer Gesellschaften zu erreichen. Die eigene Gesellschaft ist, mit einem Romantitel John Le Carrés (der diese Denkfigur sehr klar zum Ausdruck gebracht hat) The Constant Gardener in einem erst zu bestellenden Paradies.

 

7

Die aufklärungsfeindliche (sie selbst würde sagen: gegenaufklärerische) Ethnopluralistin indes gerät in dieses Dilemma nicht. Sie ist überzeugt, dass Personen Funktionen von Gesellschaften sind. Gesellschaften unterscheiden sich anhand bestimmter Kriterien, die andere “ethnische” nennen, und deren Pflege in den Augen der Ethnopluralisten auch für das individuelle Wohl essentiell ist. Ihr Erkennen ist ein höheres Erkennen in dem Sinne, dass sich darin die Bedingung von Gesellschaft (Gott, die Nation, you name it) selber erkennt. Eine Menschenrechtsverletzung ist für sie in erster Linie ein willkommener Gegenbeweis gegen die Menschenrechte selbst. Denn diesen liege nichts anderes zugrunde als das Phantasma der “leeren” menschlichen Identität, der Lieblingsvorstellung von Wirtschaft und Finanzmarkt. Aus diesem Grund könnte man sie fast überreden, zuzustimmen, damit Juden und Muslime in Deutschland ihre Kinder beschneiden dürfen – ganz gewiss nicht, weil die Erben des 1000-jährigen Reichs mal 1000 Jahre lang die Klappe halten sollten, wenn es um jüdisches Leben geht.

 

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Man darf sich also tatsächlich und immer noch fragen, ob Kulturrelativismus möglich sei, und man kann dafür, wie angedeutet, den Kultur- oder den Relativismusbegriff dekonstruieren. Ist er wenigstens “undogmatisch” vertretbar, gewissermaßen als Postulat für die Forschungsethik? Das ist bei akademischer Zurückhaltung vielleicht möglich, führt aber mit sich, dass die Wahrheitsfähigkeit der Aussagen, die in der eigenen, nicht minder “kulturrelativistisch” betrachteten Disziplin getroffen werden, zumindest abgeschwächt wird. Selbst wenn man dies in Kauf nähme, reichte es aus, um mit Disziplinen zu sprechen, die einen deutlich allgemeineren Anspruch vor sich hertragen (und auch begründet haben)? Oder läge nicht die Aufgabe der Ethnologie als einer ernstzunehmenden Wissenschaft darin, den Kulturrelativismus ebenso zu begründen (was impliziert, sich jenseits seiner zu stellen), um ihn dann gegenüber den anderen Disziplinen vertreten zu können? Ethnologie kann einzig als Avantgarde überleben, als Arbeit am Wissenkönnen.

 

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Trotz allem scheint es hin und wieder möglich, dass der Kulturrelativismus seine eigene Widersprüchlichkeit – allgemeiner Geltungsanspruch von kultureller Bedingtheit – und gewissermaßen den “Widerstand im Material” – allgemeiner Geltungsanspruch aus kultureller Bedingtheit – zur Kenntnis nimmt und produktiv hält. Eine solche Position vertrat der Religionsethnologe Ernesto de Martino (1908-1965). Mit den Universalismen war er als Italiener ebenso vertraut wie als Neapolitaner mit dem Partikularen (dazu als Neorealist mit dem Partikularen, das allein sich universalisieren lässt und die “unity of men” begründet). Während Ethnopluristen sagen, es gebe keinen Ausweg aus dem Nicht-Universalen, wusste er, dass man das Universale, wenn man diese Idee einmal gehört hat, nicht mehr loswürde. Oft genug würde das zu tragischen Verstrickungen führen, oft genug würde das für universal Gehaltene lediglich den eigenen Ethnozentrismus bestätigen. Vor Ort gelte es zu prüfen, wie Universales und Lokales interagierten, aber nein, aus dem Universalen selbst gäbe es kein Entrinnen. Und das sei auch nicht verurteilenswert.

Ernesto de Martino, so gerne er gewollt hätte, hat keine fernen Eilande erforscht. Das Fernste blieb wohl der Tarantismus im Salento, unter einem Sarazenenturm mit Ausblick gen Afrika. Aber er stellte die Philosophie vom Kopf auf die Füße und wurde Inlandsethnologe. Waren andere Denkkategorien, andere Sozialformen, andere Reparaturmaßnahmen wider das Unglück möglich als die seiner Mittelklassenexistenz? Und kannten die Süditaliener, von denen auch Pythagoras einer gewesen sein soll, vielleicht Techniken der Lebenskunst, ja der Magie als Handlungsermächtigung, die gegen die Unbill von Erdbeben und politischen Niederlagen halfen? De Martino untersuchte Riten, bei denen Menschen sich ihrer Körper als “natural symbols” (M. Douglas) bedienten, das nackte und das soziale Leben – das Universale und das Partikulare – zusammenführten. Das ging nur über Selbstvergessenheit (Trance) und bestätigte eine religiöse Wahrheit von Selbstverlust und Selbstgewinn, die endlich in der Geschichte operationalisiert werden wollte. Darin entdeckte er Techniken, äußere Unterdrückung aufzuhalten und sich nur übergangsweise mit ihr zu identifizieren (Mimikry und Mimesis, in der das, was einen unterdrückt, rituell angeeignet und behandelbar wird). Bei aller Faszination überwog das Bewusstsein – aus seiner Sicht müsste man schreiben: die Einsicht – dass die Fermentierung dieser Kulturtechniken nicht das letzte Wort haben dürfte, sondern sich in ihrer Anerkennung die wechselseitige Erlösung ereignen, müsste von dominierter und hegemonialer Position sein. Diese Position war utopisch, aber, wie de Martino festhielt, war es noch weniger möglich, nicht utopisch zu sein.

De Martinos Verbindung von Kulturrelativismus und Aufklärung – “etnocentrismo critico” – verdankt sich der langen Zivilisationsgeschichte des italienischen Lebens- und Diskussionszusammenhangs. Dieses aus ökologischen und politischen Nischen bestehende Gebilde produzierte unablässig gleichzeitige Ungleichzeitigkeiten und damit die Notwendigkeit der Vermittlung, die sich heute noch in der Wertschätzung für eine Disziplin namens Philosophie ausdrückt. Aber auch in der Arbeit der Institutionen und nicht zuletzt der Familie, die sehr disparate Fäden zusammenführen und Konsens immer neu herstellen muss. Der deutsche Konsens, wonach Aufklärung, Kulturrelativismus und Menschenrechte zusammengehen müssen, weil nicht sein kann, was nicht sein darf, mutet aus dieser Perspektive geschichts- und lebensfremd an. Und das “Gespenst des Indigenen” zieht freundlich seinen Hut.

VON WILDEN UND WERTEN

4. April 2017

von Susanne Brandtstädter 2017-04-04

 

Das Problem der öffentlichen Wahrnehmung

 

Die Ethnologie hat ein Problem mit ihrer öffentlichen Wahrnehmung. Es ist offenbar schlecht bestellt um die Allgemeinverständlichkeit des Faches. Sollen sich die Presse, die selten genug über unsere Arbeit berichtet, und die interessierte Öffentlichkeit soweit in unsere Disziplin einarbeiten, dass die ethnologische „Krise der Repräsentation“, der „ontologische turn“ und die „Anthropos-Debatte“ keine Fremdworte mehr für sie sind? So funktioniert die Welt leider nicht. Wir müssen uns also erstmal den schwarzen Peter selbst zuschieben, wenn wir hauptsächlich als Experten für das Fremde und Exotische angesprochen werden – im besten Fall. Wenn es schlimmer kommt, wie zuletzt in der Süddeutschen Zeitung, werden wir als moralisch orientierungslose Verteidiger fremdartiger Zeitgenossen geschmäht. Auch darüber sollten wir nachdenken.

Für die weitgehende politische Bedeutungslosigkeit der Ethnologie, die wie wenig andere Fächer geeignet wäre, sich aufklärerisch an öffentlichen Diskussionen über die Krisen des menschlichen Zusammenlebens in einer globalisierten Welt zu beteiligen, gibt es noch andere Gründe als den zunehmenden disziplinären Obskurantismus (die öffentliche Aufmerksamkeit, die den Arbeiten David Graebers zu Teil wird, ist international die Ausnahme, die die Regel bestätigt). Es gibt aber auch nationale Unterschiede. In Skandinavien etwa engagieren sich viele Ethnologen als öffentliche Intellektuelle und der norwegische Kronprinz hat sogar ein paar Semester Ethnologie studiert. Aber auch in Norwegen gab es Mitte der 1990er Jahre eine lautstarke Debatte über Kulturrelativismus und gesellschaftliche Werte. Hier fanden sich tatsächlich auch Ethnologen, die aus der klassischen Verteidigungslinie der Disziplin hinsichtlich des „Anderen“ ausscherten, um im wahrsten Sinn des Wortes die Seiten zu wechseln.

Wie Thomas Hylland Eriksen in seinem öffentlichen Betrag „Das Unbehagen an der Kultur“ (1997) [1] schreibt, haben Ethnologen frühzeitig die Verteidigung des Anderen mit einer öffentlichen Kritik am Eigenen verbunden; am einflussreichsten wohl Margaret Mead in „Coming of Age in Samoa“. Die oben angesprochenen, „ausgescherten“ skandinavischen Ethnologen drehten hier das etablierte Verteidigungs-Kritik- Schema um, indem sie die Kritik an dem Anderen mit der Verteidigung des Eigenen verknüpften, was schnell einen nationalistischen Beigeschmack bekam.

Ethnologen vertreten heute gerne, der Kulturrelativismus sei lediglich eine bevorzugte (und wertfreie) Methode der Erkenntnisgewinnung in der Ethnologie, für die das Verbot einer vergleichenden Bewertung verschiedener Kulturen wesentlich sei. In öffentlichen Debatten kommt der Kulturrelativismus der Ethnologen aber oft weder wertneutral daher, noch wird das Verbot komparativer moralischer Bewertungen eingehalten. Die Verteidigung des Anderen in öffentlichen Diskussionen — wo eigentlich nur Aufklärung nötig wäre — sei eine déformation professionnelle, schreibt Matthias Krings, die ihre Ursache in der kolonialen Vergangenheit des Faches habe. Man solle sie uns vergeben. Ich denke jedoch, es steckt mehr dahinter.

Es gibt eine systematische Spannung zwischen zwei Verständnisweisen oder Varianten des Kulturrelativismus, die beide eine zentrale Rolle in der Ethnologie spielen und die sich nicht leicht, wenn überhaupt, voneinander lösen lassen. In der einen Variante wird der Kulturrelativismus als eine nicht-wertende, holistische Forschungsmethode verstanden, in der anderen als eine moralische Position, die den unbedingten Wert des Anderen betont (auch wenn Ethnologen viele konkrete Praktiken nicht als schützenswerte ‚Kultur‘ betrachten mögen). Es scheint mir nun nicht nur für die öffentliche Wahrnehmung der Ethnologie, sondern auch für das Selbstverständnis des Faches wesentlich zu sein, über die Verbindungen und Trennlinien zwischen beiden Verständnisweisen nachzudenken und allzu einfache Sortierungen aufzugeben. Dies ist umso wichtiger in einer Zeit, in der sich „die Anderen“ nicht mehr überwiegend als ferne Fremde präsentieren, sondern als oft befremdliche Nachbarn. Ethnologen sollten als professionelle Grenzgänger zwischen dem Eigenen und dem Anderen zu einer aufgeklärten – und nicht aufgeheizten – Debatte betragen können.

 

Kulturrelativismus – Methode oder Moral 

 

Der Kulturrelativismus war die Antwort auf Evolutionstheorien des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, die westliche, „aufgeklärte“ Gesellschaften auf einer höheren Stufe der kulturellen Entwicklung sahen als die „archaischen“ „primitiven“ oder „traditionellen“ Gesellschaften. Zugleich war der Kulturrelativismus eine politisch-moralische Kampfansage an koloniale Diskurse, die in der Zivilisierung des kulturell Anderen die – wenn nicht von Gott, so doch von der Vernunft auferlegte – historische Last und Aufgabe des weißen Mannes sahen und die damit das koloniale Unrecht rechtfertigten (der sogenannte „white man’s burden“). In beider Hinsicht fällt es schwer, sich eine Ethnologie vorzustellen, die sich pauschal gegen den Kulturrelativismus aussprechen würde. Aus meiner Sicht sind drei Grundannahmen des Kulturrelativismus auch für die moderne Ethnologie nach wie vor von zentraler Bedeutung.

  1. Alle Kulturen (oder Lebensweisen) haben einen intrinsischen Wert
  2. Man kann (und darf) Kulturen (d.h. Wertesysteme und Lebenswelten) nicht bewertend vergleichen.
  3. Alles menschliche Handeln und alles, was durch menschliches Handeln hervorgebracht wird (Artefakte, Lebensformen, Umwelten) kann nur vor dem Hintergrund seiner jeweils spezifischen Voraussetzungen (Wertvorstellungen und Sichtweisen) vollständig erklärt und verstanden

Nach meinem Eindruck teilt die große Mehrzahl der Ethnologen diese drei Annahme in der einen oder anderen Formulierung und Konkretisierung, einschließlich derjenigen, die sich mit dem traditionellen Kulturrelativismus à la Boas kaum noch identifizieren.

Die drei Annahmen sind systematisch miteinander verbunden. Jede von ihnen stellt auf eine bestimmte Weise eine Beziehung zwischen Werturteilen und empirischen Tatsachen her. Es erscheint offensichtlich, dass sie eine klare Trennung zwischen moralischer Bewertung und Tatsachenbeschreibung nicht zulassen. Nun verlangt sozialwissenschaftliche Erkenntnis nach Max Weber Wert- bzw. Werturteilsfreiheit.

Damit meinte Weber mitnichten, dass man sich nicht wissenschaftlich mit Werten beschäftigen, noch dass man wissenschaftliche Sujets nicht wertbezogen auswählen dürfte. Wissenschaftliche Objektivität verlangt aber, die Ermittlung sozialwissenschaftlicher Sachverhalte weitgehend von subjektiver Wertung zu trennen.

In der öffentlichen Wahrnehmung versagen Ethnologen – auch als Experten von denen man sich ‚Aufklärung‘ erwartet – oft darin, diese Trennung vorzunehmen. Uns wird dann mangelnde Distanz zu unserem Forschungssubjekten vorgeworfen und einseitiger politischer Aktivismus. Manchmal wird uns auch Zynismus oder Heuchelei unterstellt, wenn wir (in der Außenwahrnehmung) kulturelle Praktiken verteidigen, die wir ganz offensichtlich „für uns selbst“ ablehnen würden. Heike Drotbohm spricht hier zutreffend vom wunden Punkt der Ethnologie. Sie schlägt vor, auf eine andere Art ethnologisches Wissen aufklärerisch in die öffentliche Diskussion einzubringen. Die von ihr vorgeschlagene Form öffentlicher Wirksamkeit ist klassisch ethnologisch und wird auch dem Kulturrelativismus als Methode gerecht. Kulturelle Praktiken hier und da werden miteinander in Beziehung gesetzt, um damit das scheinbar Exotische vertrauter werden zu lassen, und das Eigene zu verfremden. In ihrem Beispiel ist es das In-Beziehung- Setzen von female genital cutting in Ostafrika mit dem steigenden Trend zur chirurgischen Genitalplastik bei „uns“. Dies schärft nicht nur den Blick für – kulturelle Gräben überschreitende – gesellschaftliche Prozesse bzw. Probleme, sonders ermöglicht auch eine holistischere und wertneutralere Perspektive. Dass diese Strategie konstitutiv für die ethnologische Wissensproduktion ist, weiß jede, die schon mal auf Feldforschung war.

Ich fürchte allerdings, dass in öffentlichen Diskussionen über die Bedeutung und Bewertung kultureller Praktiken (denn dazu werden Ethnologen ja meist eingeladen), ein solches In-Beziehung-Setzen nur wenig zu einer aufgeklärteren Debatte beiträgt, da es ganz einfach als wertender und moralischer relativierender Vergleich resp. als unzulässige Gleichmacherei verstanden werden kann. Die Diskussion würden sich dann darum drehen, „was schlimmer ist“ bzw. welche prinzipiellen, universellen Kriterien angelegt werden sollten, um etwas als mehr oder weniger schlimm, mehr oder weniger moralisch oder rechtlich akzeptabel bewerten zu können. Solche Diskussionen sind sicher legitim und auch gewiss notwendig, werden aber typischerweise am Ende nicht durch ethnologische, sondern durch moralphilosophische, juristische oder politische Argumente entschieden. Bleibt also nur noch die Aufgabe, die Sichtweise des „Anderen“ zu erklären? Auch das mutet heute etwas merkwürdig an, gibt es doch genug „Andere“, die öffentlich für sich selbst sprechen können.

Dennoch denke ich, dass der Kulturrelativismus ein Pfund ist, mit dem Ethnologen in der öffentlichen Diskussion wuchern können. Dies setzt aber zuallererst voraus, dass der methodische Kulturrelativismus klar vom moralischen Kulturrelativismus unterschieden wird und der letztere nicht an Stelle des ersteren tritt.

Die drei von mir genannten Grundannahmen des Kulturrelativismus lassen sich je nach ihrem Platz in einer Argumentationskette als Elemente eines methodischen oder eines moralischen Kulturrelativismus verstehen. Die Begründung eines methodischen Kulturrelativismus muss die Logik der Empirie in den Vordergrund stellen. Etwa so: Aus Annahme 1, menschliches Handeln kann nur vor dem Hintergrund seiner lebensweltlichen Voraussetzungen und Sinngebungen verstanden werden, ergibt sich dann Annahme 2, man kann verschiedene Kulturen oder Lebenswelten wissenschaftlich nicht bewertend vergleichen. Annahme 3, alle Lebensweisen haben einen intrinsischen Wert, ergäbe sich dann daraus, dass ohne die Annahme dieses intrinsischen Wertes nicht zu verstehen wäre, warum kollektive Handlungsorientierungen so sind, wie sie sind, und über die Zeit hinweg Stabilität aufweisen.

Ganz anders sieht es aus, wenn die Argumentation umgedreht wird. „Alle Kulturen [Lebensweisen] haben einen intrinsischen Wert“ ist dann auf sich gestellt eine moralische bzw. politische Kernthese, aus der die nun moralischen Forderungen (2) und

(1) abgeleitet werden. Über die Wahrheit von moralischen Prämissen lässt sich bekanntermaßen schlecht streiten. In Debatten, in denen die ethnologische Kulturkritik an der westlichen Moderne und Aufklärung, und die moralische Bewertung derselben, im Vordergrund steht, gewinnt daher Polemik schnell die Oberhand.

Ist das die Form der Debatte, die wir als Ethnologen suchen? Ich bin der Meinung, dass die aus der ethnologischen Feldforschung entsprungenen intellektuellen, aber auch zwischenmenschlichen Einsichten auch den besonderen Beitrag der Ethnologie zu öffentlichen Debatten prägen sollten. In dem für die Ethnologie grundlegenden methodischen Bereich, dem der teilnehmenden Beobachtung, findet sich eine Schnittstelle, an der sich auch unter dem Gesichtspunkt wissenschaftlichen Erkenntnisgewinns Methodik und Moral nicht wirklich trennen lassen: Ich meine die für das professionelle Grenzgängertum der Ethnologen in der Feldforschung zentrale Erfahrung der Mitmenschlichkeit.

 

Teilnehmende Beobachtung und ‚Mitmenschlichkeit‘

 

„Why ask me? I do not live here”, war Karen Sykes erste Reaktion auf die Frage Sionis, eines langjährigen Bekannten aus ihrer Forschung in Papua Neuguinea, wie sie die Hochzeitspläne seines Sohnes und dessen Freundin bewerten würde. Sioni bezweifelte die Redlichkeit der Absichten der jungen Frau, und auch die allgemeine Weisheit einer solchen Verbindung für seinen Sohn. Wie Sykes in Residence: Moral Reasoning in a Common Place (2009) schildert, zielte ihre erste (Nicht-)Antwort – die Verweigerung einer Bewertung – jedoch auf ein theoretisches Level, auf dem die Prinzipien von Heirat und Verwandtschaft in Europa und Melanesien miteinander inkompatibel sind. Was Sioni sich jedoch von ihr erhoffte, war eine Bewertung der Situation, ein moralische Urteilsfindung auf einem Niveau, das Sykes als commonplace (alltäglich, gewöhnlich) bezeichnet, und die es ermöglicht, eigene Erfahrungen und Einsichten in menschliche Dilemmata zur Bewertung einer konkreten Situation heranzuziehen. Karen Sykes schildert hier etwas, was den meisten Ethnologen auf die eine oder andere Weise bekannt ist – man wird häufig nach seiner Bewertung von konkreten Situationen gefragt, obwohl man sich, besonders anfangs, inkompetent fühlt, eine der „Kultur“ des Fragenden angemessene Antwort zu liefern. Lebt man länger vor Ort, wird man zwar ein kompetenterer Ratgeber – jedoch weniger als Experte kultureller Prinzipien, sondern als Mitmensch, als Nachbarin oder Freundin, deren Erfahrungen vielleicht anders, aber eben nicht inkompatibel sind. Ebenso relevant hier ist, dass solche Formen des (nicht wertneutralen) Erfahrungsaustauschs Teil der Herstellung sozialer Beziehungen sind; den anderen zu kennen, heißt auch, seine begründeten Meinungen zu kennen.

Was hat teilnehmende Beobachtung und Kulturrelativismus damit zu tun? Die Begründung des methodologischen Kulturrelativismus hebt in der Regel auf einen ethnographischen ‚Urzustand‘ ab, in dem man oder frau noch „nichts“ über die Anderen weiß, und sich deshalb gerechterweise keine Wertungen erlauben darf. Die lange Dauer der Feldforschung dient dann eben dazu, sich eine sozialwissenschaftlich angemessene Basis für Wertungen (nicht moralischer Art) aufzubauen. „Andere“ Perspektiven und Sinnsetzungen sind jedoch nicht wertfrei. Das nachvollziehende Verstehen, das aus den reellen Erfahrungen und Freundschaften vor Ort resultiert, involviert also zumindest temporär auch ein moralisches (Mit)Verstehen. Indikativ dafür ist hier die oft bespöttelte „Gefahr“ des going native, aber auch die sozialwissenschaftlich fruchtbare Erfahrung, dass auch radikal andere Perspektiven „vernünftig“ sein können. Mit strikt abgegrenzten Bedeutungsrealitäten und kulturellen Prinzipien hat diese Erfahrung wenig zu tun; ebenso wenig mit einem abstrakten menschlichen Universalismus. Sie hat viel mehr damit zu tun, Mitmenschlichkeit als Austausch über alltägliche Probleme moralischer Urteilsfindung, und das Erkennen des Werts unterschiedlicher Erfahrungen und Perspektiven herzustellen. Hier sind weder moralischer Fundamentalismus noch dünner Pragmatismus gefragt, sondern eine Diskussion, die die relevanten Kriterien einer vernünftigen (und mitmenschlichen) Urteilsfindung „in der Situation“ nennt und in die Bewertung einbezieht.

 

Rechtfertigung oder Aufklärung?

 

Ich möchte nicht die These aufstellen, dass die Ethnologie als solche an dieser Aufgabe scheitert, ganz im Gegenteil. Ich möchte aber behaupten, dass wir in öffentlichen Diskussionen allzu häufig in das alte Verteidigungs-Kritik-Schema zurückfallen. Dieses entstammt historisch auch einer (moralischen) Noble Savage-Kritik an der Moderne und kann kaum einen mehr überzeugen, auch eben weil die ehemals exotischen Fremden heute oft fremde Nachbarn sind.

In einer globalisierten Welt, wo sich das Eigene und Andere immer stärker in situative Praktiken, Perspektiven und Kontexte, also spezifische soziale Situationen auflöst, ist eine radikale Unterscheidung unterschiedlicher Kulturen, die für den ethnologischen Kulturrelativismus wissenschaftlich konstitutiv war, kaum noch gegeben. Das ist natürlich auch meine Kritik am ontological turn der Ethnologie, aber das sei hier nur angemerkt.

Zur Gegenüberstellung von Kulturrelativismus und Aufklärung, die das übergreifende Thema dieser Reihe ethnologischer Blogs ist, sei nur angemerkt, dass nach meiner Überzeugung Kulturrelativismus nur dann eine öffentliche Bedeutung (und einen moralischen Wert) hat, wenn er zur Aufklärung, wenn er zum In-Beziehung-Setzen von Situationen und Dilemmata, sowie zum Finden angemessener Bewertungskriterien – auch für Konfliktlösungen – beiträgt und keine blinde Verteidigungsmotivation liefert. Als Wissenschaft ist die Ethnologie ein Kind der Aufklärung, und das soll sie auch bleiben.

 

 

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[1] Original in Norwegisch, Ubehaget ved kulturen.

 

 

Literatur

 

  • Hylland Eriksen, Thomas 1997. Ubehaget ved kulturen. Moderna Tida Nr. 82.
  • Sykes, Karen 2009. Residence: Moral Reason in a Common Place. In Karen Sykes (ed.), Ethnographies of Moral Reasoning: Living Paradoxes of a Global Age. Palgrave- Macmillan.

EIN LEICHTSINNIGES SPIEL

28. März 2017

von Thomas Kirsch 2017-03-28

 

Es scheint, als ob SZ-Journalist Christian Weber, als er beschloss, das rostige Perpetuum Mobile der Kritik an der ‚Mär vom edlen Wilden‘ erneut anzuwerfen, nichts besseres zu tun hatte. Okay, okay – in der unwirtlichen Welt des Berufsjournalismus mag es weiterhin angebracht sein, über Themen, denen die heimische Nestwärme fehlt, vorsichtshalber so massiv drüber zu bügeln, dass am Ende nichts als eine Mär übrig bleibt. Und vielleicht kann man sogar ein bisschen Verständnis zeigen, wenn Journalist_innen auf diese Weise ihrem Broterwerb nachgehen müssen. Die Frage ist allerdings, ob ein wissenschaftlich informierterer und sich selbst reflektierender Journalismus nicht die bessere Alternative wäre.

Ganz seltsam ist nämlich, dass Christian Webers Artikel den mahnenden Fingerzeig auf die ‚Mär vom edlen Wilden‘ zum Anlass nimmt, dem Leser jene ‚Exotika‘ und vermeintlichen kulturellen Absonderlichkeiten explizit vor Augen zu führen, vor deren Unheil er vorderhand warnen möchte. Mit dieser doppelbödigen Rhetorik, die genau das in den gesellschaftlichen Imaginationsraum ejakuliert, was sie vorgeblich aus ihr exorzieren möchte, steht Christian Weber in einer langen Tradition. Schon in den bildenden Darstellungen der sieben Todsünden im Mittelalter, wie etwa bei Hieronymus Bosch oder bei Pieter Brueghel dem Älteren, hatte die Versinnbildlichung immer auch eine sinnliche, wenn nicht pornographische Komponente. Sie verlieh der Sünde ein Gesicht und einen Körper, führte den Menschen in graphischem Detail diejenigen Handlungen vor, die von ihnen nicht ausgeführt werden sollten.

Hierin liegt das Paradoxon des Artikels von Christian Weber. Zu Recht merkt er an, dass die Exotisierung des Fremden den Blick verstellt und nicht dazu führen darf, dass die Urteilskraft verloren geht. Doch durch die Art der Darstellung eignet sich Christian Weber eine aus der westlichen Ideengeschichte altbekannte Funktion der ‚Mär vom (edlen) Wilden‘ an – den moralischen Lustschmerz. Die Kritik am Exotismus bietet ihm hier nämlich einen schlüpfrigen Vorwand, die von Lustschmerz getragenen Imaginarien der Leser_innen zu Hexerei, Sexualität, Unreinheit, Gewalthandlungen und Körpermodifikationen zum Schwingen zu bringen.

Man kann von Jimmy Nelsons Fotografien halten, was man will, und ihre Entstehungsgeschichte ist zweifelsohne einer kritischen Betrachtung würdig. Doch während die Dargestellten auf den Fotografien als selbstbewusste Personen mit ihrer je eigenen menschlichen Würde erscheinen, werden sie in Christian Webers Artikel zur ‚Mär vom edlen Wilden‘ in einen Kontext geworfen, der holzschnitzartig das Gegenbild evoziert und sie in das lustvolle Spiel des Autors mit der Mär vom barbarischen Wilden verstrickt. Ein leichtsinniges Spiel im doppelten Sinne des Wortes. Sicherlich hätte es besseres zu tun gegeben.

WAS KANN DIE SOZIOLOGIE VON DER ETHNOLOGIE LERNEN?

21. März 2017

von Gesa Lindemann 2017-03-21

 

In der Debatte in diesem Blog ist im Prinzip das Wichtigste schon gesagt. Es geht der Ethnologie nicht darum, Praktiken zu legitimieren, die aus einem modernen menschenrechtlichen Perspektive als unmenschlich und gewaltsam abzulehnen sind, wie z.B. brachiale körperliche Eingriffe. Vielmehr geht es darum, solche Praktiken aus dem Sinnzusammenhang heraus zu verstehen, in dem sie als notwendig erscheinen. Das braucht nicht wiederholt zu werden.

 

Wichtig ist aber noch etwas anderes. Wir Nachbardisziplinen, wie etwa die Soziologie, können von der Ethnologie lernen – die Distanz zur modernen Gesellschaft. Nur eine solche Distanz ermöglicht nämlich die Erkenntnis unserer Gesellschaft. Ich verdeutliche dies anhand des Lernprozesses, in den mich die Auseinandersetzung mit Maurice Leenhardt gestürzt hat. Seine Ethnographie über Neukaledonien ist ein schönes Beispiel, wie weit man sich von dem modernen Zugang zur Welt entfernen kann.

Maurice Leenhardt, einer der großen Vergessenen des Faches Ethnologie, war für 25 Jahre auf Neukaledonien und hat dort als ein ethnologisch reflektierter Missionar gewirkt.

„Als ich einmal den im Denken der Kanaken, die ich lange Jahre unterrichtet hatte, erreichten Fortschritt ermessen wollte, wagte ich eine Suggestivfrage:

Im großen und ganzen ist es doch die Vorstellung vom Geist, die wir in euer Denken getragen haben?

Und er erwiderte:

Der Geist? Bah! Ihr habt uns nicht den Geist gebracht. Wir kannten schon das Vorhandensein des Geistes. Wir verfahren nach dem Geist. Aber was ihr uns gebracht habt, das ist der Körper.“

(Leenhardt 1947/1983: 215f)

 

Das ist ein Dialog aus der Ethnographie „Do Kamo“ des Ethnologen und Missionars Maurice Leenhardt, der ca. 25 Jahre auf Neukaledonien verbracht hat. Dieser Dialog bezieht sich darauf, wie die Person in Neukaledonien verstanden und gelebt wird.

Leenhardt zufolge gab es auf Neukaledonien vor der französischen Missionierung und Beschulung keine individuelle Personen in einem modernen Verständnis. Vielmehr waren die leiblichen Akteure in ein Geflecht von Beziehungen eingebunden, in dem nicht einzelne miteinander in Kontakt traten, sondern Replikate von Gruppenelementen die mit den Replikaten von anderen Gruppen in Beziehung traten. Die Gruppe der Vettern steht etwa mit der Gruppe der Basen in einer durch die Gruppenzugehörigkeit definierten Beziehung. Demzufolge identifizieren sich leibliche Akteure mit der Struktur von Beziehungen, in die sie durch ihre Gruppenzugehörigkeit gehören.

Diese Ordnung erfährt einen dramatischen Wandel durch Missionierung und Beschulung, d.h., die Konfrontation mit einem modernen Wissen über die kontinuierlich dreidimensionale Ausdehnung des Raums, die Ordnung der messbaren Zeit und damit zusammenhängend über den europäisch-natürlichen dreidimensional ausgedehnten Körper. Das neue Wissen eröffnet für leibliche Akteure eine neue Identifikationsmöglichkeit. Statt die leiblichen Vollzüge als Vollzüge von dauernden Beziehungen zu erleben, können sie nun als Vollzüge eines individuellen Körpers erlebt werden. Wenn leibliche Akteure beginnen, sich mit ihrem Körper zu identifizieren, identifizieren sie sich bzw. werden identifiziert mit einem isolierten Gegenstand im Raum. Damit geht die Möglichkeit verloren, sich als Teil von Beziehungen zu erleben. Vielmehr werden die leiblichen Akteure zu solchen, die einen Körper haben und deshalb ein Individuum sind. Leenhardt zufolge war die Identifikation mit dem dreidimensional ausgedehnten Körper, der isoliert eine Stelle im Raum einnimmt, die Bedingung der Individualisierung auf Neukaledonien.

Der Bezug auf die Ethnologie lehrt, dass es Vergesellschaftungsformen gibt, die dividualisierend verfahren und solche, nämlich unsere eigene, die individualisierend verfahren. Dividualisierung heißt die Beteiligten erleben sich als Elemente von Beziehungen. Individualisierung heißt, die Beteiligten erleben sich als getrennte Individuen, die in Beziehungen eintreten können. Beides ist möglich. Was man als Soziologin von der Ethnologie lernen kann, ist also: Wir müssen Konzepte entwickeln, die es erlauben, Dividualisierung und Individualisierung in gleicher Weise als mögliche Formen des Sozialen zu analysieren. Das tun aber die wenigsten KollegInnen.

Stattdessen herrscht in meinem Fach das Vorurteil vor, wonach Menschen eigentlich Individuen sind. In einigen Gesellschaften wird dies nur nicht richtig bemerkt, deshalb bedürfen sie der Aufklärung und dann werden sie auch natürliche Individuen, die ihren eigenen Nutzen verfolgen. Die wissenschaftlich anspruchsvollere Haltung besteht darin, die eigenen Grundkonzepte herausfordern zu lassen – etwa durch die Ethnographie von Leenhardt – und zu verändern.

Wenn man sich darauf einlässt, wird ein neuer Blick auf den modernen Individualismus möglich. War es auch in Europa der Bezug auf den Körper, der die Menschen in einer modernen Weise individualisierte? Wenn man eine solche Fragestellung riskiert, stellt sich der Übergang in die Moderne in Europa in der Sattelzeit (1750-1850) in einer anderen Weise dar. Man kann nämlich feststellen, dass es einen Übergang von einem christlichen Seelenindividualismus hin zu einem modernen Körperindividualismus gab (Lindemann 2014: Kap. 5). Die Seelen waren unsterblich, hatten einen freien Willen, der z.B. auch durch die Folter nicht grundsätzlich kompromittiert werden konnte. Nur deshalb war die Folter im vormodernen Europa ein anerkanntes Mittel der Wahrheitsfindung (Lindemann 2014: 312ff). Erst im Übergang zu Moderne, also in der Sattelzeit wandelte sich der Seelenindividualismus hin zu einem Körperindividualismus. Ab jetzt war nicht mehr die unsterbliche Seele die Bedingung des freien Willens, vielmehr steckte der freie Wille im Körper und wurde dadurch zu einem natürlichen Phänomen.

Eine solche Einsicht ist zentral für das Verständnis der modernen Ordnung. Diese ist nicht nur eine soziale Ordnung, sondern auch eine Ordnung von Raum und Zeit. Dass es einen Körper im Sinne unseres modernen Verständnisses gibt, ist ein Phänomen, welches das Verständnis des Sozialen prägt. Der Körper im modernen Sinn ist aber nicht möglich, ohne eine passende Ordnung von Raum und Zeit. Wenn wir uns darüber lustig machen, dass andere so abergläubisch sind, dass sie etwa an Geister glauben, setzen wir automatisch ein modernes Verständnis von Raum und Zeit voraus, d.h. ein Verständnis, das nur einen messbar ausgedehnten Raum und eine messbare Zeit kennt. Bislang ist es noch niemandem gelungen die GPS-Daten von Geistern bzw. reinen Seelenwesen anzugeben. Mit der Durchsetzung der neuen Ordnung von Raum und Zeit wurde allen Geistwesen ihr Existenzraum genommen. Wenn man sich genauer auf die Ethnologie einlässt, stellt man fest, dass dies nicht die einzigen möglichen Formen sind, in denen Raum und Zeit geordnet sein kann. Es gibt Formen qualitativer Ausdehnung des Raums, bzw. Formen der zeitlichen Dauer, die eine Ordnung charakterisieren, in der problemlos Geister und Seelenwesen erfahren werden können. Die darin gemachten Erfahrungen sind äußerst real. Sie halten z.B. kriegführende Gruppen davon ab, in diejenigen Gegenden vorzudringen, in denen die Geister der Erschlagenen erwartet werden (Lindemann 2014: 305f). Erneut stellt sich die Herausforderung allgemeine Konzepte von Raum und Zeit zu entwickeln, die auch andere Ordnungen verständlich machen.

Die moderne Ordnung ist nicht nur eine Sozialordnung mit Körperindividuen, sondern auch eine Ordnung von Raum und Zeit. Wenn man dies erkannt hat, kann man ermessen, welche Veränderungen uns durch die modernen Netztechnologien bevorstehen. Die leiblichen Akteure, die Leenhardt begegneten, waren keine Individuen, weil sie aufgelöst waren in ein Geflecht von Gruppenbeziehungen. Die Herauslösung aus solchen Beziehungsgeflechten erfolgte auch in Europa über den Körper – wir wurden zu Körperindividuen. Die gegenwärtige Technologisierungswelle führt uns nun in eine Situation, in der die leiblichen Beteiligten mit der Zumutung konfrontiert werden, sich nicht mehr mit ihrem dreidimensional ausgedehnten Körper zu identifizieren, sondern mit den technisch hergestellten Datenrelationen, die im Netz von ihnen gespeichert werden. Leibliche Akteure identifizieren sich nicht mehr bzw. nicht mehr nur mit dem Körper, sondern mit ihrer gespeicherten Existenz im Netz, mit ihrer „Nexistenz“ (Lindemann 2015). Das führt auf eine gespaltene Situation. Zum einen ist die Bedingung für die digitalen Steuerungstechnologien, dass die messbare Raumzeit, die „digitale Raum-Zeit“ allgemein durchgesetzt ist. Ohne diese könnten weder Computer noch das Internet der Dinge funktionieren. Andererseits werden die leiblichen Akteure auf ihre Nexistenz bzw. auf die online zugänglichen Angebote hin orientiert. Man muss sich nicht mehr im Raum orientieren können, wenn man sich strikt auf den Nahraum und google-maps fokussiert. Ich werde darüber informiert, welche Spuren es im Netz von mir gibt und mit wem ich dadurch in ein Verhältnis gesetzt bin. „Leute wie ich besuchen in dem Stadtteil, durch den ich gerade gehe, diese und jene Orte.“ So werde ich anhand der Datenrelationen geführt und ohne Zwang verlasse ich meine individualistische Position zugunsten meiner an Datenrelationen orientierten Nexistenz. Vielleicht wird diese neue Ordnung frei sein von den zerstörerischen Auswüchsen des Individualismus – etwa dem massenhaften individuellen Autoverkehr -, vielleicht wird die neue Ordnung schrecklich sein, weil die Idee individueller Freiheit keinen Raum mehr hat. Ganz unabhängig von einer moralischen Bewertung ist es jedoch wahrscheinlich, dass diese Ordnung eine andere sein wird als die Ordnung der Körperindividuen.

Die Auseinandersetzung mit der Ethnologie hilft, um sich von unserer Gegenwart so weit zu entfernen, dass wir sie erkennen können.

Literatur

 

Leenhardt, Maurice (1947/1983) Do kamo. Die Person und der Mythos in der melanesischen Welt, Frankfurt/Main, Berlin, Wien

Lindemann, Gesa (2014) Weltzugänge. Die mehrdimensionale Ordnung des Sozialen, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft

Lindemann, Gesa (2015) Die Verschränkung von Leib und Nexistenz, S. 41-66, in: Süssenguth, Florian (Hg.) Die Gesellschaft der Daten – Über die digitale Transformation der sozialen Ordnung, Bielefeld: transcript (im Druck)