ENDE DES BLOGS – FORTSETZUNG DER DISKUSSION

2. Februar 2018

Nach einer längeren Zwangspause durch den Umzug des Blogs von der alten Seite des Global South Studies Center auf die neu gestaltetete Seite, haben wir uns entschieden, diesen Blog nach insgesamt 35 Beiträgen zu beenden. Wir danken allen Autor/inn/en noch einmal herzlich für Ihre Beiträge und die erkenntnisreichen Diskussionen. Der Blog wird nun dauerhaft an dieser Stelle abrufbar sein und wir freuen uns über weitere Kommentare.

Außerdem laden wir Sie ein, unsere zwei neuen Blogs zu besuchen, die in einem weiten Sinne die Diskussion um das Verhältnis von Kulturrelativismus und Aufklärung und die Aufgabe(n) der Ethnologie bzw. Sozial- und Kulturanthropologie fortführen:

http://gssc.uni-koeln.de/23560.html

Christoph Antweiler – christoph.antweiler@uni-bonn.de
Ehler Voss – ehler.voss@uni-siegen.de
Martin Zillinger – martin.zillinger@uni-koeln.de

VIELSTIMMIGKEIT, DIFFERENZPOLITIK UND KONFLIKTE …

3. Oktober 2017

von Carola Lentz2017-10-03

Vielleicht liegt es ja an der Zeit meines Studiums in den 1970er Jahren. Ohne eine intensive Grundausbildung in marxistischer Theorie ging gar nichts, und die Soziologie und Politikwissenschaft hatte damals für eine neugierige politisierte Studentin weit Interessanteres anzubieten als die Ethnologie, zumindest an meinen Studienorten.

Fächergrenzen waren uninteressant; wir wollten die Gesellschaft verstehen und verändern. Und jedenfalls lernten meine Kommilitonen und ich, immer nach den Widersprüchen und Konflikten zu fragen, die sich in jeder Gesellschaft finden – egal, ob auf der Makro- oder Mikroebene, und egal, ob im Globalen Norden oder in der „Dritten Welt“, wie es damals hieß. Vielleicht liegt es auch an meiner spannungsreichen Familiengeschichte, die mich von früh an gelehrt hat, auf Dissonanzen zu achten und unterschiedliche Sichtweisen und Interessen der Beteiligten gegebenenfalls zum eigenen Vorteil zu nutzen, wenn ich einigermaßen durchkommen wollte.

Jedenfalls überwog bei mir in all meinen Feldforschungen seit den 1980er Jahren, ob in indianischen Gemeinden im ecuadorianischen Hochland oder bei den einst segmentären Dagara in Nordghana (den „LoDagaa“ von Jack Goody), der Eindruck einer gewissen Vertrautheit, bei aller Unterschiedlichkeit und Fremdheit. Irgendwie schien es in diesen Dörfern und Lokalgesellschaften nicht so grundsätzlich anders zuzugehen als in meiner komplizierten Familie oder in niedersächsischen oder hessischen Kommunen mit ihren immer noch nachwirkenden Spaltungen von Katholischen versus Evangelischen und politischen Fraktionskämpfen im Gemeinderat, in denen sich wirtschaftliche mit verwandtschaftlichen Interessen verbanden. Es gab in meiner Erfahrung auch nicht so eine klare Grenze zwischen „wir“ und „die anderen“, wie sie in manchen Beiträgen in diesem Blog anzuklingen scheint. Ich wurde als Feldforscherin in Ecuador und Ghana zwar einerseits als Außenseiterin behandelt, andererseits aber auch sehr rasch in hiesigen lokalpolitischen Kämpfen durchaus vergleichbare Auseinandersetzungen hineingezogen; ich wurde dabei nicht selten instrumentalisiert, oft ohne zunächst so recht zu begreifen, wie mir geschah… Und ich habe dann am meisten gelernt über die „fremde“ lokale Geschichte und das Zusammenleben in den erforschten Gesellschaften, wenn ich versuchte genauer zu verstehen, wer da eigentlich mit wem, gegen wen, warum, seit wann und auf welche Weise kämpfte, sich verbündete und wieder trennte. Das eine Mal geriet ich sofort in die erbitterten Auseinandersetzungen zwischen Bauern, die von der Patronage des alten Großgrundbesitzers immer noch profitierten, und anderen, die frühzeitig auf Unabhängigkeit gesetzt hatten. Das andere Mal wurde ich in massive Konflikte um Häuptlingsnachfolgen hineingezogen, die mit allen Waffen der Erfindung von Traditionen und der Re-Interpretation kolonialer Eingriffe ausgefochten wurden.

Romantische Vorstellungen, dass ich Gemeinschaften mit einer „fremden“ Kultur erforschen würde, die ich ganzheitlich verstehen und respektieren müsste, lagen hier verständlicherweise nicht sehr nahe. Ich hatte es irgendwie immer mit Gesellschaften und Gruppen zu tun, deren Mitglieder selbst intensiv über anzustrebende Lebensentwürfe, durchzusetzende Normen und geeignete Strategien stritten. Auch über Fragen der Mitgliedschaft (wer „gehört“ eigentlich dazu) waren diese Gesellschaften uneins. Und einige Mitglieder hatten teilweise sehr selbstbewusst einige koloniale Angebote angenommen und zu ihrem eigenen Vorteil zu nutzen gewusst. Natürlich wurden und werden dabei auch temporär Bilder von Geschlossenheit errichtet, und einzelne Gruppen positionieren sich als „die X“ gegen „euch“ Imperialisten im Westen (aber meist eher gegen „die Y“ im eigenen Land). Doch solche Demarkationslinien waren und sind nicht von langer Dauer oder nur in bestimmten Kontexten relevant. Für mich bedeutete das auch: Ich fühlte und fühle mich einigen Individuen oder Fraktionen „dort“ enger verbunden und konnte sie besser verstehen als manche meiner Mitbürger „hier“.

Und wenn ich heute über Nationalfeiern oder über die Entstehung von Mittelklassen arbeite, kann ich beobachten, dass die Herausforderungen für einen ghanaischen und einen deutschen Protokollbeamten sehr ähnlich sind, oder ich verstehe vor dem Hintergrund der familiären Konflikte um Bildungsinvestitionen hiesiger Mittelklasse-Eltern die Entscheidungsdilemmata aufstiegsorientierter Nordghanaer besser.

Das alles ist sicherlich nicht sonderlich überraschend oder neu. Viele Blog-Teilnehmer haben sicher ähnliche Erfahrungen, und einige haben auch schon erwähnt, dass die meisten Ethnologen heute keine (scheinbar) geschlossenen indigenen Gemeinschaften, sondern differenzierte, in sich heterogene und vielfältig transnational oder jedenfalls supralokal verflochtene Lebenswelten erforschen. Eine gewisse Nostalgie über die verlorene Welt scheinbar einfacher Gegensätze klingt dennoch in etlichen Beiträgen an. Ebenso wie ein merkwürdiger „Sündenstolz“, wenn die indigenen Gesellschaften vor allem als Opfer des europäischen Kolonialismus wahrgenommen werden. Natürlich müssen wir über Machtgefälle nachdenken, in die unser eigenes Tun – als Forscher ebenso wie als politisch positionierte Bürger – eingebunden ist. Doch mir liegt, wie auch Chris Hann, eine komparative Soziologie sehr viel näher als eine romantisierende Ethnologie, die die „Andersartigkeit“ fremder „Kulturen“ zu verstehen trachtet und à la Graeber als inspirierenden Steinbruch für den Entwurf anti-kapitalistischer Praktiken sieht. Ich denke, wir brauchen komplexe, weltkluge Analysen nicht von Differenzen, sondern von Prozessen des Setzens (und Aussetzens) von einem ganzen Bündel von Differenzierungen (und Ähnlichkeiten). Dass ich „hier“ wie „dort“ in manchen Hinsichten vergleichbare Herausforderungen und Konfliktdynamiken wahrgenommen habe, macht ja das Erforschen von bzw. Forschen in nicht-europäischer Gesellschaften nicht überflüssig – im Gegenteil. Aber es braucht dafür keine Postulate einer grundsätzlichen, radikalen Andersartigkeit, die durch kulturrelativistische Positionen überwunden werden müsste. „Andersartigkeit“ findet sich auch in der eigenen Gesellschaft, und die

„Befremdung des Eigenen“, die Stefan Hirschauer von Soziologen verlangt, braucht es überall.

Darum hätte ich auch kein grundsätzliches Problem damit, „unser“ Fach in einer übergreifenden Kultur- und Gesellschaftswissenschaft aufgehen zu sehen, die solche Analysen leistet. Es ist doch im Gegenteil erfreulich und erfrischend, wenn sich andere Wissenschaftler „unsere“ Methoden aneignen (die im Übrigen noch nie so recht das Monopol der Ethnologie waren, wie der von Malinowski konstruierte und in wissenschaftspolitischer Hinsicht erfolgreiche Mythos postulierte). Aber das geht weit über die Thematik des „Kulturrelativismus“ hinaus – und verweist darauf, dass „wir“ Ethnologen natürlich auch keine geschlossene Gemeinschaft sind, sondern höchstens ein temporärer Verbund, der sich im Protest gegen eine unbefriedigende journalistische Darstellung vereint …

SOZIOLOGISCHE ANMERKUNGEN ZUM PROBLEM DES FREMDVERSTEHENS

1. August 2017

Anmerkung der Redaktion: Mit diesem Beitrag verabschiedet sich der Blog in die Semesterpause. Wir wünschen einen schönen Sommer und sind Anfang Oktober zurück.

 

von Michael Schetsche

 Das Problem des Fremdverstehens interessiert mich in zweierlei Hinsicht. Zum einen beschäftigt mich seit Langem die Frage nach dem deutenden Verstehen der Handlungen eines menschlichen Gegenübers generell. Alfred Schütz (1971, 1974) hatte sich im Anschluss an die Überlegungen von Max Weber (1968, 1980) sehr grundlegend mit diesem handlungstheoretischen Problem beschäftigt. Seine Antwort auf die Frage, wie im täglichen Miteinander die Motive des anderen verstanden und dessen Intentionen in der Interaktion durch eigenes Handeln sozial und subjektiv passend ‚beantwortet‘ werden könnten, lässt sich in fünf Leitsätzen zusammenfassen (Schetsche u.a. 2009: 476–477):

  1. Der Sinn, den ein Mensch seinem Handeln zuweist (= subjektiv gemeinter Sinn) kann von anderen Menschen deutend verstanden
  1. Menschen können auch die Motive des Handelns verstehen (= erklärendes Verstehen), solange es sich entweder um rationale Motive handelt oder um irrationale Motive, die dem Beobachter selbst kognitiv-emotional zugänglich
  1. Da fraglich ist, ob und inwieweit das unterstellte Motiv auch dem subjektiv gemeinten Sinn entspricht, tritt alltagspraktisch an die Stelle des subjektiv gemeinten ein intersubjektiver – „objektiver“ – Sinn, der darauf basiert, dass Menschen den gleichen kollektiven Deutungsschemata
  1. Der ‚objektive Sinn‘ basiert auf der Fiktion, dass mein Gegenüber meine Deutungsschemata teilt; Fremdverstehen ist mithin Selbstauslegung des
  1. Voraussetzung für die unterstellte Kongruenz von Motiven (an Stelle des Anderen würde ich aus eben denselben Motiven handeln) sind eine angenommene strukturelle Gleichheit von Bewusstseinsverläufen und eine Erlebnisnähe zwischen Alter und Ego“

Praktisch bedeutsam sind solche Überlegungen nicht nur für die Analyse interkultureller Missverständnisse, sondern auch intrakulturell, etwa in der Kriminalsoziologie, wo es um den Umgang der Gesellschaft mit normverletzenden Handlungen Einzelner geht. In diesem Feld ist die Frage des intersubjektiven Verstehens so zentral, weil das in Deutschland geltende Schuldstrafrecht bei der Feststellung von Schuld und insbesondere bei der Zumessung der Strafe mehr oder weniger apodiktische Festlegungen des Gerichts hinsichtlich der Motive des Täters (der Täterin) verlangt.

Ohne die gerichtliche Feststellung der Tatmotive, so das generelle juristische Konstrukt, ist eine angemessene Bestrafung unmöglich.

Spätestens in den Grenzfällen des menschlichen Handelns erweist sich diese Grundidee des Schuldstrafrechts allerdings eher als Fiktion – wenn auch als eine kulturell notwendige und psychohygienisch wohltuende. Im Rahmen eines DFG-Projekts („Wille und Trieb“) hatten wir vor vielen Jahren unter anderem die Strafverfahren zur Ahndung eines guten Dutzends so genannter Serienmorde in Deutschland im gesamten 20.

Jahrhundert minutiös rekonstruiert. Unsere Analysen zeigten, dass die vom Gericht schließlich festgestellten Motive für jene „Lustmorde“ (ein Deutungsmuster, dass die Strafrechtspraxis des gesamten zwanzigsten Jahrhunderts dominierte) wenig mit den ursprünglichen Motiven der Täter zu tun haben, vielmehr prozessorale Konstruktionen mit dem Ziel darstellen, zu einer vermeintlich gerechten Beurteilung der Schuld der Angeklagten zu kommen. Falls die Konstruktionen gelingen, sind sich zum Schluss alle Beteiligten – Juristen, psychiatrische Gutachter, Öffentlichkeit und sogar die Angeklagten selbst – darüber einig, dass sich motivational alles genauso zugetragen haben ‚muss‘, wie es vom Gericht schließlich festgestellt wurde. Wenn der wohl bekannteste Kindermörder der Bundesrepublik, Jürgen Bartsch, an die Wand seiner Zelle kritzelt „Ich habe mich gewehrt, aber ‚Es war stärker‘!“, sagt dies wenig über die ursprünglichen Tatmotive des Explorierten aus – aber viel über das Deutungsmuster seines tiefenpsychologisch Gutachters. Der im Sinne der Öffentlichkeit wie des Justizsystems ‚gute Serienmörder‘ ist jener, der die Motivzuschreibung von Gutachtern und Juristen anerkennt und zum Schluss seines Verfahrens hinsichtlich seiner damaligen Gründe gesteht: Ja, so muss es gewesen sein! (Siehe Hoffmeister/Schetsche 2005)

Um nicht missverstanden zu werden: Die Kritik am Konzept des deutenden Verstehens (im Sinne von Weber und Schütz) in intrakulturellen Ausnahmesituationen bedeutet nicht, dass eine auf diese Weise fundierte Handlungstheorie empirisch unzutreffend wäre. Ganz im Gegenteil: Im Alltag liefert sie – vermittelt über eine Vielzahl kulturell geltender Deutungsmuster (vgl. Plaß/Schetsche 2001) – als funktionierende intersubjektive Fiktion den sozialen Kitt für Großgesellschaften, die aus Menschen bestehen, die sich sozial fremd sind und es auch in der Interaktion in aller Regel bleiben. Die wechselseitige Unterstellung der Gleichheit von Bewusstseinsverläufen und Motivstrukturen zwischen Alter und Ego ermöglicht im Alltag eine schier unendliche Zahl erfolgreicher Interaktionen zwischen Personen, die konkret nichts weiter über sich wissen müssen, als dass sie Mitglieder der gleichen Kultur sind – eben weil sie bestimmte Grundgewissheiten und die alltagspraktisch relevanten Deutungsmuster teilen. Dieser Zusammenhang macht auch deutlich, warum das Fremdverstehen in der interkulturellen Interaktion häufig so schnell an seine Grenzen stößt: Wenn kulturelle Grundgewissheiten und alltagspraktische Deutungsmuster nicht geteilt werden, kann die Fiktion der Gleichheit der Motivlagen und Bewusstseinsverläufe in der Interaktion schnell zusammenbrechen. Missverständnisse sind die Folge – triviale und schwerwiegende.

Noch komplizierter wird das Problem des Fremdverstehens, wenn wir es in der Interaktion mit Akteuren zu tun haben, die unterschiedlichen Spezies angehören. Dies ist der zweite (und, nachdem ich mich nur noch selten mit kriminalsoziologischen Problemlagen beschäftige, inzwischen auch primäre) Grund für mich, dieser Frage theoretische Aufmerksamkeit zu schenken. Die ‚Interspezies-Kommunikation‘, wie sie mich interessiert, basiert nicht auf einem biologischen, sondern auf einem akteurstheoretischen Begriff von ‚Spezies‘, was die Gruppe der hier gemeinten Wesenheiten als Gegenüber des Menschen nachhaltig vergrößert (vgl. Schetsche 2014). Es geht mir in meinen Forschungen nicht nur um die Interaktion des Menschen mit Wild-, Haus- und Nutztieren, sondern auch um jene mit Robotern und netzwerkbasierter KI, mit hypothetischen Akteuren (etwa außerirdischen Intelligenzen, von deren Existenz wir sicher noch nichts wissen, sie aber zumindest prognostizieren können) und sogar um die Begegnung mit Entitäten wie Göttern und Geistern, Engeln und Dämonen, die nach unserem kulturellen Verständnis eher imaginär anzusehen scheinen – nach der Weltsicht einer Vielzahl anderer Kulturen jedoch höchst real und wirkmächtig sind. (Die Ethnologie weiß dies genau, mag nach meinem Eindruck nur nicht immer die analytisch richtigen Konsequenzen ziehen.)

Um die Interaktion zwischen Menschen und solchen nonhumanen Akteuren wissenschaftlich rekonstruieren, die Möglichkeiten und insbesondere die Grenzen des deutenden Verstehens zwischen den ‚Spezies‘ (in dem genannte Sinne) ausloten zu können, hatte ich vor etlichen Jahren (Schetsche 2004) die Kategorie des maximal Fremden in die sozialwissenschaftliche Debatte eingeführt. Dieses theoretische Konzept schließt an die in der Fremdheitsforschung übliche Unterscheidung zwischen sozialer und kultureller Fremdheit (siehe exemplarisch Stagl 1997 und Waldenfels 1997) an, erweitert dieses Schema allerdings um einen weiteren Fremdheitsgrad. An anderer Stelle hatte ich diese neue theoretische Kategorie – zusammen mit einer Kollegin und zwei Kollegen – etwas systematischer bestimmt (Schetsche u.a. 2009). Danach gehört zur Kategorie des maximal Fremden jedes Gegenüber, das gemäß der Situationsdefinition der beteiligten menschlichen Akteure nichtmenschlich ist, aber trotzdem in seinem Subjektstatus akzeptiert und als Kommunikations- bzw. Interaktionspartner adressiert wird. Dabei kann das realisierte (oder auch nur das hypothetische) Ausmaß der tatsächlichen Interaktion extrem schwanken und die weiteren (empirisch oder theoretisch fassbaren) Qualitäten des Gegenübers können zunächst oder auch dauerhaft mehr oder weniger ungewiss bleiben.

Es handelt sich beim ‚maximal Fremden’ um eine relationale Kategorie, die das Verhältnis zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Akteuren in sozialen Situationen beschreibt. Mit dieser Kategorie ist der äußerste Bereich dessen markiert, was in als sozial definierten Situationen als kommunikatives Gegenüber und Interaktionspartner lebensweltlich denkbar und handlungspraktisch realisierbar ist (jenseits davon lauert nach Waldenfels das „schlechthin Fremde“, das – zumindest von den Kultur- und Sozialwissenschaften – schlicht nicht untersucht werden kann.) Ein Zusammentreffen unter Beteiligung eines oder mehrerer solcher maximal Fremden stellt eine kommunikative Grenzsituation dar, in der ein Großteil jener Gewissheiten entfällt, die wir bei allen Interaktionen unter Menschen fraglos zugrunde legen (können). Die folgende – lediglich exemplarische – Liste solcher, anthropologisch mit gutem Recht, unterstellbaren Gewissheiten markieren, negativ gewendet, gleichsam die im Einzelfall überprüfbaren Problemlinien in der Interaktion mit jenem maximal Fremden:

 

  1. die biologische Herkunft und Leiblichkeit mit einem entsprechend umweltangepassten Wahrnehmungsapparat;

 

  1. die wechselseitige Kompatibilität von Sinnes- und Kommunikationskanälen sowie der kognitiven Umweltrepräsentation;

 

  1. eine kommensurable Fähigkeit zur Gestaltwahrnehmung in räumlicher Hinsicht sowie ein ähnliches zeitliches Auflösungsvermögen des Wahrnehmungsapparates;

 

  1. die Existenz lebensnotwendiger körperlicher Bedürfnisse (Essen, Trinken, Schlafen usw.) und einer entsprechend angepassten Körpersensorik;

 

  1. die Tatsache von Natalität und Mortalität sowie das Wissen darum;

 

  1. eine ‚soziale Natur‘, also die Abhängigkeit von anderen Wesen der gleichen Art sowie die mit ihr notwendig einhergehende grundsätzliche Kommunikationsfähigkeit und Kommunikationsbereitschaft;

 

  1. die Weltoffenheit aufgrund der starker Entbundenheit von biologischen oder vorgegebenen ‚Denk- und Handlungsprogrammen‘;

 

  1. die prinzipielle Fähigkeit zur Selbstauslegung und Selbstreflexivität.

 

Zunächst einmal, und dies macht meine Überlegungen vielleicht auch für das ethnologisch relevante Fremdverstehen unter Angehörigen unterschiedlicher menschlicher Kulturen bedeutsam, markieren solche Faktoren das Grundgerüst zwischenmenschlicher Verständigungsmöglichkeiten, die unabhängig von differierenden sozialen Deutungsmustern und sogar von den Grundgewissheiten der jeweiligen Kulturen sind.

Für mich selbst sind diese Überlegungen aktuell in meiner futurologischen Forschung zu den möglichen sozialen Auswirkungen eines realen (explizit im Gegensatz zum fiktionalen der phantastischen Literatur) Erstkontakts der Menschheit mit einer außerirdischen Intelligenz von Bedeutung. Die abgeschätzte Wahrscheinlichkeit eines solchen Zusammentreffens hat aufgrund der Befunde der Astrophysik und Astrobiologie der letzten zwanzig Jahre deutlich zugenommen. Der Bestimmung dieser Wahrscheinlichkeit, der irdischen Folgen eines solchen Kontakts und insbesondere auch seiner prognostizierbaren existenziellen Risiken gehen wir seit Kurzem im Forschungsnetzwerk Extraterrestrische Intelligenz nach, in dem fast ein Dutzend ganz unterschiedlicher wissenschaftlicher Disziplinen (von der Astrophysik bis hin zur Soziologie) vertreten sind.

 

 

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Literatur

 

Hoffmeister, Maren; Schetsche, Michael (2005): Mörderische Motive. Kriminalpsychologische Sinnsuche und die soziologischen Grenzen des Verstehens. In: Kriminologisches Journal 37, S. 268–284.

 

Plaß, Christine; Schetsche, Michael (2001): Grundzüge einer wissenssoziologischen Theorie sozialer Deutungsmuster. In: sozialer sinn. Zeitschrift für hermeneutische Sozialforschung, Heft 3/2001, S. 511–536.

 

Schetsche, Michael (2004): Der maximal Fremde – eine Hinführung. In: M. Schetsche (Hg.): Der maximal Fremde. Würzburg: Ergon, S. 13–21.

Schetsche, Michael (Hrsg.) (2014): Interspezies-Kommunikation. Voraussetzungen und Grenzen. Berlin: Logos.

 

Schetsche, Michael; Gründer, René; Mayer, Gerhard; Schmied-Knittel, Ina (2009): Der maximal Fremde. Überlegungen zu einer transhumanen Handlungstheorie. In: Berliner Journal für Soziologie 19 (3), S. 469–491.

 

Schütz, Alfred (1971): Das Wählen zwischen Handlungsentwürfen: In: A.

 

Brodersen (Hg.): Gesammelte Aufsätze, Band 1: Das Problem der sozialen Wirklichkeit. Den Haag: Nijhoff, S. 77–110.

 

Schütz, Alfred (1974): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

 

Stagl, Justin (1997): Grade der Fremdheit. In: H. Münkler (Hg.): Furcht und Faszination – Facetten der Fremdheit. Berlin: Akademie Verlag, S. 85–114.

 

Waldenfels, Bernhard (1997): Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

 

Weber, Max (1968): Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie. In: J. Winckelmann (Hg.): Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, dritte, erweiterte und verbesserte Auflage. Tübingen: Mohr Siebeck, S. 427–474.

 

Weber, Max (1980): Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, fünfte revidierte Auflage, Studienausgabe. Tübingen: Mohr Siebeck.

VIER STATT ZWEI: (RELATIVISMUS UND UNIVERSALISM)2

25. Juli 2017

von Mario Schmidt 2017-07-25

 

Sowohl der in der Süddeutschen Zeitung erschiene Beitrag als auch einige der im Blog versammelten interventions scheinen von der problematischen Annahme auszugehen, dass Relativismus und Universalismus ein sich gegenseitig logisch ausschließendes Paar konstituieren. Mit anderen Worten: entweder man ist Relativist oder man ist Universalist. Das Hauptproblem dieser Annahme ist die Verkennung der Tatsache, dass jede Aussage auf zwei Arten als universalistisch oder relativistisch verstanden werden kann: einerseits mit Bezug auf die in der Aussage enthaltene Proposition, anderseits mit Bezug auf die Gültigkeit der Aussage selbst. Dies führt dazu, dass die Debatte eigentlich entlang vier möglicher Alternativen geführt werden müsste.

Um die Konfusion aufzuklären, nehmen wir als Beispiel eine häufig als kulturrelativistisch verstandene Proposition: „Jede soziale Praxis muss abhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden.“ Hier haben wir eine relativistische Aussage (Praxis ist relativ zu, d.h. abhängig von, Kultur), die universelle Gültigkeit beansprucht (universeller Relativismus). Die Proposition, die zumeist mit dieser Aussage kontrastiert wird, ist die Folgende: „Es gibt keine soziale Praxis, die abhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden muss.“ Oder noch einmal ins Positive gewendet: „Jede soziale Praxis muss unabhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden.“ Hierbei handelt es sich jedoch nicht um die logische Negation des universellen Relativismus, d.h. es handelt sich nicht um einen relativen Universalismus, sondern um einen universellen Universalismus. Ein Beispiel für einen derartigen universellen Universalismus wäre der Versuch, jede Handlung entlang universell gültiger Kosten-Nutzen Rechnungen zu analysieren.

 

Die logische Negation des universellen Relativismus ist jedoch die folgende Aussage: „Es gibt mindestens eine soziale Praxis, die unabhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden muss“ (relativer Universalismus). Hiervon ausgehend lässt sich dann auch die vierte logische Möglichkeit bilden: „Es gibt mindestens eine soziale Praxis, die abhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden muss“ (relativer Relativismus). Es gibt also die folgenden vier Möglichkeiten:

 

  1. Universeller Relativismus: „Jede soziale Praxis muss abhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden “

 

  1. Universeller Universalismus: „Jede soziale Praxis muss unabhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden “

 

  1. Relativer Universalismus: „Es gibt mindestens eine soziale Praxis, die unabhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden “

 

  1. Relativer Relativismus: „Es gibt mindestens eine soziale Praxis, die abhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden “

 

Mit Hilfe dieser Aufteilung wurde mir zunächst klar, warum ich als Außenstehender häufig das Gefühl hatte, in diesem Blog einer Scheindebatte zu folgen. Dies liegt schlicht darin begründet, dass der relative Universalismus und der relative Relativismus zueinander nicht in einem grundsätzlichen Konflikt stehen, d.h. man kann – zeitgleich und ohne sich in logische Widersprüche zu verwickeln – sowohl relativer Universalist wie auch relativer Relativist sein. So ließe sich die Position von Christian Weber wohlwollend als die eines relativen Universalisten lesen („Es gibt mindestens eine soziale Praxis [Genitalverstümmelung], die unabhängig von kulturell spezifischer Werten und Vorstellungen verstanden werden muss.“). Die Position von Cora Bender hingegen als die einer relativen Relativistin („Es gibt mindestens eine soziale Praxis [Maskentänze und Geschenkfeste der Kwakiutl], die abhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden muss.“)

Hieraus folgt, dass es zwei mögliche Debatten gibt, die vor dem Hintergrund der Frage nach dem Kulturrelativismus geführt werden können. Zunächst die in diesem Blog primär geführte Debatte nach der Frage, welche Praktiken in Abhängigkeit von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden müssen und welche nicht.

Dann jedoch auch die eine Abstraktionsebene höher angesiedelte Debatte, die zwischen den folgenden vier Positionen geführt werden müsste:

 

  1. Universeller Relativismus ∧ Universeller Universalismus: „Jede soziale Praxis muss abhängig von und unabhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden “

 

  1. (Radikaler) Universeller Relativismus: „Jede soziale Praxis kann allein und ausschließlich vor dem Hintergrund von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden “

 

  1. (Radikaler) Universeller Universalismus: „Jede soziale Praxis kann allein und ausschließlich mit Bezug auf universell gültige Prinzipien verstanden “

 

  1. Relativer Universalismus ∧ Relativer Relativismus: „Es gibt mindestens eine soziale Praxis, die mit Bezug auf universell gültige Prinzipien, und mindestens eine soziale Praxis, die abhängig von kulturell spezifischen Werten und Vorstellungen verstanden werden “

 

Die Auflistung der ersten Möglichkeit mag zunächst überraschen. Zu Unrecht, da es – wie beispielsweise Claude Lévi-Strauss strukturalistisches Projekt zeigt – keinen logischen Widerspruch zwischen universellem Relativismus und universellem Universalismus gibt: Es ist denkbar, dass jede Handlung sowohl abhängig von kulturell spezifischen Werten als auch unabhängig von kulturell spezifischen Werten erklärt werden muss (so könnte die Struktur jeder Handlung universell gültigen Prinzipien, der Inhalt hingegen kulturspezifischen Prinzipien unterliegen). Reflektiert man intensiv über die Unterschiede zwischen diesen vier Alternativen, wird einem außerdem schmerzhaft bewusst, dass es in der Ethnologie bislang kaum befriedigende Varianten des radikalen universellen Relativismus gibt. Dies liegt darin begründet, dass Varianten des Kulturrelativismus zumeist eine soziale Praxis aus ihrer Allaussage herausnehmen und somit zu Formen des relativen Universalismus werden. Gemeint ist hierbei natürlich die soziale Praxis des Kulturrelativismus selbst. Vor diesem Hintergrund könnte Christian Webers Artikel auch als ganz anders gelagerte Provokation gelesen werden: nämlich als Aufforderung, eine befriedigende Antwort auf die folgende Frage zu finden: Wie könnte ein Kulturrelativismus aussehen, der zu sich selbst ein relatives Verhältnis hat?

ETHNOLOGIE ALS BERUF

18. Juli 2017

von Heike Delitz 2017-07-18

 

Zunächst möchte man in diese (nicht neue, wiederkehrende) Diskussion um die Verklärung oder aber Verurteilung der Praxen und Subjektverständnisse anderer Kollektive einwerfen: nicht die Ethnologie als Disziplin, sondern kultur-, also modernitätskritische Intellektuelle des 18., 19. und des 20. – und vielleicht auch des 21. – Jahrhunderts haben ‚die Anderen‘ verklärt: Philosophen, Literaten, Künstler, gegenwärtig ebenso Survival-Trainer, oder Hebammen; und EthnologInnen – nicht indes als WissenschaftlerInnen, sondern als politisch oder kulturkritisch Engagierte. Es ist fast zu banal: Der Ethnologie als Wissenschaft geht es mitnichten darum, jeden ’noch so absonderlichen‘ Brauch zu verklären – und ebenso wenig kann es ihr darum gehen, ihn normativ zu bewerten, aus dem Blick der Menschenrechte zu verurteilen. Man kann auch hier Max Webers Vortrag zu ‚Wissenschaft als Beruf‘ in Anschlag bringen – in einem Vortrag zu Ethnologie als Beruf ginge es nach wie vor darum, Analyse und Kritik auseinanderzuhalten. Ethische Positionierungen gehören in das politische oder intellektuelle Leben, oder zum Beruf der Philosophie.

Die Ethnologie hingegen ist – ebenso wie die Soziologie – keine normative Wissenschaft. Ihre Fragen sind andere: Wozu dient eine soziale Institution, welcher sozialen Logik gehorcht sie, im Vergleich zu dem, was dem Ethnologen vertraut ist? Tatsächlich teilen Ethnologie und Soziologie sowie Archäologie dieselben Leitfragen; dieselben theoretischen, und z.T. auch dieselben methodischen Zugänge. Daher lassen sich alle drei Disziplinen unter dem Begriff der Anthropologie zusammenfassen – auch wenn sie sich auf je andere ’soziale Tatsachen‘ spezialisiert haben. Die geteilten Leitfragen sind zwei – eine theoretische und eine empirische: 1) Was ist eigentlich eine ‚Gesellschaft‘ oder ‚Kultur‘ überhaupt, wie wird das Soziale oder ‚Gesellschaft‘ je konstituiert und wie transformiert, welche Entitäten sind dabei sozial aktiv, gelten als socii? Und 2) mit welcher Gesellschaft hat man es je zu tun, was sind Differenzen und Gemeinsamkeiten des kollektiven Lebens, verglichen mit denen, in denen der Ethnologe, die Ethnologin ausgebildet wurde; und wie sind diese Gesellschaften oder Praxen zu dem geworden was sie sind? In beiden Fragen gilt es, gerade nicht involviert zu sein, aus der Distanz zu blicken. Selbst bei derart unhinterfragbaren normativen Standards wie der Menschenrechtsidee handelt es sich bekanntlich um eine kollektive, und kontingente Erfindung, die historisch aufklärbar ist.

Dabei mag der Soziologie die Distanz leichter fallen – die kulturelle Grundlage der ‚Beforschten‘ und ‚Forschenden‘ ist dieselbe, während ethnologische Forschung immer erneut methodologische und ethische Probleme aufwirft, die unter den Begriffen der ‚Essentialisierung‘, ‚Nostrifizierung‘, ‚Inkommensurabilität‘ entsprechend intensiv diskutiert werden – viel intensiver, als es in der Soziologie der Fall ist (in der untergründig oft noch ein Evolutionismus mitschwingt – die Rede von ‚vormodernen‘, ‚archaischen‘ Kollektiven). Gleichwohl lässt sich der Vorwurf der Verklärung wohl nicht ganz entkräften: Auch die EthnologIn nimmt eine moralische Haltung ein, sie kann nämlich kaum umhin, um jene unwiderrufliche Transformation der Kulturen zu trauern, zu der sie selbst beiträgt: Traurige Tropen heißt daher der gesellschaftlich bekannteste Titel von Claude Lévi-Strauss. Umgekehrt ist der Vorwurf, verklärt würden damit – in bestimmten Fällen – ‚absonderliche, kranke, abscheuliche‘ Institutionen, derart ethnozentrisch und positivistisch, normalisierend und pathologisierend, wie man es nach Lévi-Strauss, nach Canguilhem und Foucault nicht für möglich gehalten hätte. Der SZ-Artikel ist in der Tat mehrfach irritierend: weil er der Ethnologie eine unreflektiert, naiv bewertende Praxis vorwirft – und dies aus einer viel weniger reflektierten, buchstäblich imperialen, eurozentrischen, und evolutionistischen Position.

Der Artikel ist aber auch irritierend, weil er zugleich Recht hat – weil die Spannung zwischen analytischer Distanz und dem eigenen normativem Standpunkt bleibt, weil modernen Subjekten das gesellschaftliche Imaginäre der Menschenrechte als unverrückbar erscheint, als fest begründet – in letzter Instanz können wir uns dieses normativen Standpunkts, der Heiligkeit der individuellen menschlichen Natur, nicht entrücken: schon wegen der Verhaftetheit am eigenen Leben, an der eigenen Individualität oder Existenz nicht. (Wie Hans Joas zu Recht bemerkt, ist dabei keineswegs gesichert, dass ‚wir‘ der Idee der Menschenrechte selbst praktisch stets treu bleiben.)

Kurz: Weder darf die Ethnologie als Beruf ihre analytische Distanz aufgeben. Sie hat weder für noch gegen die Menschenrechtsidee zu optieren – sondern kollektive Existenzweisen zu beschreiben. Dagegen sind Rechtsphilosophie und Recht gefragt, wenn es um die Einschätzung der Menschenrechtsidee, um ethische Fragen ihrer Begründung; um die Beurteilung ihrer Folgen im Blick auf andere Rechtsgüter geht. Je fallweise ist der Konflikt zwischen zwei Rechtsansprüchen zu entscheiden – den individuellen und kollektiven Menschenrechten. Noch kann die Ethnologie sich einer (und sei es impliziten) Bewertung enthalten: als Wissenschaftler, die dazu beitragen, dass die von ihr untersuchten Kollektive andere werden; und als solche, die in einem bestimmten gesellschaftlichen Imaginären stehen, in ihm gründen: dem zentralen gesellschaftlichen Imaginären des Individuums, dem fundierenden Außen moderner Demokratie, ihrem sakralen Grund. Mit anderen Worten, es geht hier um ein Problem, das in definitive, einseitige Lösungen nicht auflösbar ist. Das Problem nennt sich ‚Differenz‘ kollektiver Existenzen, oder von Gesellschaften – die in keinem Fall fix, homogen und unveränderlich sind, oder ‚unmöglich‘; und die gerade deshalb auf Fixierung drängen, sich notwendig differentiell schließen.

DIE BEDEUTUNG DER ETHNOLOGIE IM ZEITALTER VON BREXIT

11. Juli 2017

von Bettina Schmidt 2017-07-11

 

Ganz ehrlich gesagt ist der Artikel von Christian Weber in der Süddeutschen Zeitung an mir vorbeigegangen. Ich lebe seit 2004 in Großbritannien und habe mit Brexit genug Probleme. Auch ist die Ethnologen-Dresche leider kein Einzelfall. In Brasilien, meinem derzeitigen Forschungsfeld, werden Ethnologen in polemischen Zeitungskampagnen oftmals als naive Verteidiger der Indigenen angegriffen, vor allem wenn sie indigene Landrechte verteidigen. Dabei wird von den Gegnern gerne mit der wachsenden Zahl großstädtischer Obdachloser argumentiert, die das Land bräuchten. Allerdings geht es in der Regel um Land für den industriellen Anbau von Soja oder der Zucht von Rindern, und Obdachlose gehen leer aus. Und auch in Großbritannien, wo Ethnologie sogar in einigen Schulen gelehrt wird, gerät das Fach zunehmend unter Beschuss, wobei der Vorwurf des Kolonialismus eine nützliche Waffe ist. Auf der anderen Seite ist das Interesse an ethnologischen Themen und ethnologischer Methodik größer denn je. Der Begriff der Ethnographie wird zunehmend von Soziologen und anderen Empirikern als Synonym für qualitative Methodik verwendet, ohne allerdings Ethnographie so wie in der Ethnologie zu praktizieren. Was mich bei der Debatte um den Kulturrelativismus aber vor allem stört, ist die Art und Weise, wie auf Franz Boas und sein Werk eingegangen wird. In meinem Beitrag geht es daher um die Bedeutung von Boas im 21. Jahrhundert, im Zeitalter von Brexit.

Wenn er lediglich als Vater des Kulturrelativismus gewürdigt wird, wird ignoriert, dass für Boas die Ethnologie keineswegs stumm angesichts von Menschenrechtsverletzungen war. Er war zwar kein politischer Aktivist, der Barrikaden stürmte. Für ihn war aber die Kulturanthropologie seine Art und Weise des politischen Aktivismus. Zu einer Zeit, in der Frauen in der Wissenschaft in der Regel übersehen oder nur geduldet waren, förderte er Frauen und schickte sie, genau wie seine männlichen Studenten, allein auf Feldforschung, trotz aller Warnungen von Kollegen, dass Frauen dazu nicht in der Lage seien. Zu einer Zeit, in der indigene Kinder in Internate verschickt wurden, um sie gewaltsam zu „integrieren“, machte Boas Tonaufnahmen von Liedern und Mythen, die uns indigene Kultur besser verstehen helfen. Und als der Nationalsozialismus ganze Kulturen für lebensunwert erklärte, kämpfte er mit seinen Schriften gegen den Rassismus an. Dabei scheute er sich nicht, unbequem gegen den Strom zu schwimmen: Wegen seiner Forderung nach Gerechtigkeit auch für Deutschland wurde er aus der American Anthropological Association ausgeschlossen, wegen seines Antirassismus von der Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde (in der Nazizeit – aber hat sie sich je dafür entschuldigt?).

Boas forschte in Nordamerika und engagierte sich für das Recht der indigenen Bevölkerung auf eigene Kulturen. Heute würde er viele indigene Gesprächspartner in den Großstädten seines Landes finden. Dementsprechend wird ethnologische Forschung heutzutage zunehmend in Großstädten oder im eigenen Land ausgeführt. Ich habe beispielsweise in New York City und São Paulo geforscht. Angesichts der enormen gesellschaftlichen Veränderungen, die Deutschland derzeit aufgrund der Öffnung der Grenzen 2015, aber auch da Deutschland seit langem ein Einwanderungsland ist, durchmacht, ist es wichtiger denn je, Ethnologie im eigenen Land zu betreiben.

Ethnologen lernen im Studium, Menschen in ihren eigenen Situationen aufmerksam zu beobachten. Dabei werden Spannungen aufgedeckt, nicht nur zwischen ethnischen, sondern auch intraethnischen Gruppen (beispielsweise zwischen Geschlechtern oder Altersgruppen). Diese Spannungen sind in Deutschland regelrecht greifbar und daher braucht Deutschland Ethnologen heute mehr denn je, um genau diese Spannungen besser zu verstehen. Und auch in Großbritannien, wo sich Ethnologen eher als Sozialwissenschaftler anstatt Geisteswissenschaftler verstehen, wäre es angebracht, sich an Boas zu erinnern, gerade angesichts der Spannungen zwischen den oppositionellen Feldern der Brexit Kampagne, die 2016 das Land spaltete. Wenngleich im Anschluss an das Referendum zahlreiche wissenschaftliche Verbände ihre Verbundenheit zu Europa bekundeten, frag ich mich, ob dabei wirklich die Menschen im Mittelpunkt stehen, die wie ich völlig fassungslos von dem Ergebnis getroffen wurden, oder die Forschungsgelder von der EU. Boas hätte das Referendum zwar nicht beeinflussen können, aber er wäre nicht stumm angesichts der ausländerfeindlichen Übergriffe geblieben.

Aber auch die Ethnologie selbst könnte sich wieder verstärkt ihres Erbes bewusst werden wie ein kurzer Blick auf mein Forschungsfeld zeigt. So forsche ich seit einigen Jahren über Religionserfahrungen wie Geisterbesessenheit und Trance, ein Bereich, von dem viele Ethnologen Abstand nehmen, da sich diese Erfahrungen im individuellen Inneren abspielen. Wenngleich Rituale, in denen Besessenheit stattfindet, im Mittelpunkt ethnologischer Forschung stehen, bleibt es in der Regel bei einem Außenblick auf die theatralische Performance. Boas Forschung über die materielle Kultur der Inuit und den Nordwestküsten-Indianern führte ihn zu der Erkenntnis, dass jede Kultur einzigartig sei. Diese Betonung der individuellen, einzigartigen Aspekte einer Kultur ist für mich die Grundlage der heutigen Ethnologie. Anstelle Begriffe aus unserer Kultur, wie beispielsweise Gott oder Seele (oder auch Besessenheit) auf andere Kulturen zu übertragen, zeigt Boas, wie wichtig es ist, Konzepte in ihrem kulturellen oder religiösen Kontext zu verstehen. In dieser Tradition plädiere ich dafür, Geisterbesessenheit und Trance als deiktische Begriffe zu verstehen und deren lokale Bedeutung zu erkunden (2016). In Boas Werk zeigt sich eine deutliche Kritik an den funktionalistischen Interpretationen von Religion, welche die Sozialanthropologie seiner Zeit dominierte und die heute durch die derzeitige Welle kognitiver Religionsforschung erneut im Aufschwung ist. Bei diesen Deutungen über die möglichen Funktionen von Besessenheit wird übersehen, dass es sich hierbei lediglich um Interpretationen handelte, keineswegs um universelle Modelle (wenngleich kognitive Ethnologen das gerne behaupten).

Vielleicht ließe sich Boas Erbe auch auf ein Feld übertragen, das der klassischen Ethnologie fremd ist. In der ethnologischen Forschung über sogenannte außergewöhnliche Erfahrungen argumentieren bspw. David Young und Jean-Guy Goulet (1994) vehement gegen generelle Wahrheitsansprüche und weisen auf die Grenzen der singulären westlichen Denkweise hin. Wenngleich sie sich nicht in die Tradition von Boas stellen, sehe ich sie dennoch in einer Linie mit ihm. So plädieren sie für die Möglichkeit einer „multi-faceted view of reality“ und verweisen zur Illustration auf den Film Rashomon (1950, Regie: Akira Kurosawa). In dem Film wird ein Ereignis (ein Mord) aus der Sicht unterschiedlicher Akteure gezeigt, ohne dem Zuschauer am Ende ein eindeutiges Ergebnis anzubieten, sondern vielmehr ein facettenreiches Verständnis der Realität.

Young und Goulets Argumentation hat Ähnlichkeit mit Eduardo Viveiros de Castro und seiner Theorie des Perspektivismus (1998, 1992), denn auch Viveiros de Castro plädiert neben der menschlichen Perspektive auch die Perspektiven anderer Wesen einzubeziehen, sei es nun die Perspektive von Geistern oder Tieren. Dabei erhebt Viveiros de Castro für die unterschiedlichen Perspektiven keinen Wahrheitsanspruch, wie ja auch Rashomon am Ende offen lässt, welche Version des Ereignisses (ob überhaupt) wahr sei. Diese Offenheit geht nun einigen zu weit – oder aber nicht weit genug. So fordern zunehmend Ethnologen, die dem derzeitigen Trend der ontologischen Debatte folgen, Geister ontologisch als real zu akzeptieren und nicht nur als Repräsentationen zu betrachten. Aber auch das ist ja lediglich eine Interpretation. So habe ich Geisterbesessenheit in unterschiedlichen Traditionen in Brasilien erforscht, die alle jeweils eine andere ontologische Definition der Geister und Götter vertraten. Ich musste nicht nur von meiner eigenen Vorstellung von Realität Abstand nehmen, sondern auch von den Vorstellungen der Interviewten, um allen gerecht zu werden. Wie Kurosawa so anschaulich in Rashomon zeigt, gibt es keine einzige Sicht auf ein Ereignis, vielmehr polyphone Perspektiven.

Aber natürlich können wir als Ethnologen nicht dabei stehen bleiben. So ist die Ethnologie eine Wissenschaft, in der es um Analyse und Interpretation geht und damit auch um kritisches Hinterfragen und Verantwortung. Die Kritik der ontologischen Debatte an der Betrachtung der Geister und so fort als ledigliche Repräsentation ist daher auch nichts neues in der Ethnologie, sondern schließt an die Kritik an der repräsentativen Macht an, welche die Ethnologie im Zuge der feministischen Wende bereits vor Jahrzehnten veränderte. Gerade in der Religionsethnologie sind wir uns überaus bewusst, wie stark unser wissenschaftliches Vokabular durch Machtpositionen geprägt ist und wie vorsichtig wir mit der andauernden Verwendung solcher Kategorien sein müssen. Nicht der Zeitungsartikel, von dem dieser Blog ausging, aber die Besinnung auf Boas zeigt uns das.

 

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Literaturhinweise

 

  • Schmidt, Bettina E. 2016, Spirit and Trance in Brazil: Anthropology of Religious Experiences, London.
  • Viveiros de Castro, Eduardo B. 1992, From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society [Araweté: Os deuses Canibais], Chicago.
  • Viveiros de Castro, Eduardo, 1998, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, in: Journal of the Royal Anthropological Institute. 4(3), 469-488.
  • Young, David E. und Jean-Guy Goulet 1994, Introduction, in: David E. Young und Jean- Guy Goulet (ed.), Being Changed by Cross-Cultural Encounters: The Anthropology of Extraordinary Experience. Peterborough, Ontario, 7-13.

AUFKLÄRUNG UND RELATIONISMUS

4. Juli 2017

von Jörg Potthast 2017-07-04

 

Beherrscht die (Sozial- und Kultur-)Anthropologie eine Universalsprache, mit der sie sich überall verständlich machen könnte? Ist sie in der Lage, restlos zur Sprache zu bringen, was den Leuten selbst unaussprechlich bleibt, was Tabus und Schweigegeboten unterliegt oder wovon andere nur vorsprachlich wissen? Hat sie ein exklusives Mandat dazu? Niemand würde diese Fragen mit einem dreifachen „Ja“ beantworten und „anthropologisch forschen“ mit „Aufklärung betreiben“ übersetzen. Kein anderes Fach hat sich so gründlich mit dieser und anderen fragwürdigen Autorisierungen wissenschaftlicher Repräsentation auseinandergesetzt. Kein Fach ist sensibler für ganz unterschiedliche Spielarten dafür, „Wissenschaft“ im Namen der „Aufklärung“ zu missbrauchen.

Aus Perspektive eines soziologischen Nachbarn, der sich ethnografischer Forschungsansätze bedient, bestätige ich gern: Die Anthropologie weiß, was es heißt, Wahrheitsansprüchen eine Stimme zu geben. Sie kennt sich aus mit den Modalitäten, etwas zur Sprache zu bringen. Wie dieser Blog dokumentiert, hält sie viel auf diese Expertise. Sie zeigt sich empfindlich für eine Kritik, die mit einem bemängelten Einzelfall gleich die ganze Disziplin an den Pranger stellt. Den Vorwurf, sie überziehe ihr Mandat, wenn sie im Namen der Wissenschaft (und der Aufklärung) schlechten Kulturrelativismus betreibt, will sie nicht auf sich sitzen lassen. In Reaktion auf diesen Vorwurf ist ihr nun das passiert, was mir aus alltäglichen Begegnungen her vertraut vorkommt: Wenn ich, nachdem es mir zwischenzeitlich die Sprache verschlagen hatte, das Wort ergreife, um öffentlich eine Sache richtigzustellen, neige ich dazu, sehr lange zu reden. Darum eine vorsichtige Rückfrage: Haben sich die Leute vom Fach, indem sie sich hier im Blog geäußert haben, vornehmlich wechselseitig der Regeln jenes Diskurses vergewissert, der andere zuverlässig ausschließt? Haben Sie darüber die Rederechte auf Leute eingeschränkt, die sich als legitime Vertreterinnen und Vertreter der Disziplin ausweisen können? Ist das der Preis, um im Geschäft der Aufklärung eine privilegierte Position zu reklamieren?

Vielleicht darf ich das Rad wieder ein Stück zurückdrehen: In jene Phase der Befangenheit, die der nun wiedergewonnenen Gewissheit professioneller Autorität vorausging. Wer sich so gut mit den Modalitäten öffentlicher Äußerungen auskennt wie die Anthropologie, weiß auch um ihre Unwahrscheinlichkeit.

Drei Gründe laden fast immer dazu ein, dass ethnografisches Wissen stumm bleibt. Es bleibt befangen in den Beziehungen, die für seine Herstellung konstitutiv sind. Erstens beruht ethnografische Wissensproduktion auf teils sehr langfristigen Beziehungen, die Forschende zu den Leuten in ihren Forschungsfeldern aufbauen. Zweitens beruht es auf Einsichten dazu, wie die Leute im Forschungsfeld interagieren. Drittens beruht es auf einem Typ stärker vermittelter Beziehung: auf Begegnungen zwischen Selbst- und Fremdrepräsentationen des Feldes. In allen drei Hinsichten arbeitet ethnografische Forschung an einem Beziehungsgeflecht. Sie handelt sich dabei Probleme ein, die es unmöglich machen, unbeschwert das Wort zu ergreifen: Probleme der wissenschaftlichen Autorisierung einer Fremddarstellung; Probleme, die aus dem Umgang mit kollaborativen Situationen hervorgehen und als Verrat oder als Vereinnahmung denunziert werden können; Probleme der autobiografischen Überfrachtung, wenn aus der Beziehung mit dem Feld mehr über die Person der Forschenden als über die Realität der Beforschten zu erfahren ist.

Für die Leute vom Fach sind die angesprochenen Modalitäten des Zur-Sprache- Bringens truisms. [1] Wenn sie sich in Beziehungen verwickeln und darüber in Befangenheiten wiederfinden, dann hat das System. Diese Risiken einzugehen und die Modalitäten des Be- und Verschweigens zu erkunden: So verstehe ich die Einladung zu einer reflexiven Anthropologie, die sich der Aufklärung verpflichtet sieht, aber eben nicht einer Mündigkeit, die sich ihrer selbst immer schon sicher wäre.

 

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  • [1] Interaktionen im Forschungsfeld, Interaktionen mit dem Feld, Interaktion zwischen Selbst- und Fremdrepräsentationen des Feldes: Ich habe diese Dimensionen hier nicht systematisch entwickelt, aber unlängst in einer Reflexion meiner ersten ethnografischen Arbeit wiederentdeckt. Vgl. Jörg Potthast (Hrsg.): Sollen wir mal ein Hochhaus bauen? Faksimileausgabe, Berlin (i.E.), darin v.a. „Eine Gebrauchsanleitung“ (S. 85-95). Mit einem Uni-Siegener Seminar erkunde ich gerade, wie sich eine weitere Beziehungsdimension – ethnografische Forschung im Team – auf den Umgang mit den genannten Problemen auswirkt.

KULTURRELATIVISMUS, GLEICHMACHEREI UND VERSTIMMTE GITARREN

27. Juni 2017

von Markus Verne 2017-06-27

Kulturrelativismus, ob als moralische Haltung, epistemologische Notwendigkeit oder methodischer Zugang, hat ein notwendiges Apriori: kulturelle Andersheit. Weil Kulturrelativismus ja diejenige Haltung kennzeichnet, die versucht, das kulturell Andere nicht im Lichte des Eigenen zu lesen, wird er dann relevant, wenn diejenigen Leute, um die es gerade geht, Dinge tun oder glauben, die von denen abweichen, die man selbst tut oder glaubt; wäre das Andere, anders gesagt, nicht anders, sondern gleich, man bräuchte die eigenen Maßstäbe nicht radikal zu hinterfragen; vielmehr könnte man sie unbesehen dazu nutzen, die Vorstellungen und Praxen der Anderen zu verstehen, sie zu vergleichen und, auch das, zu bewerten.

Die schwierige Frage, mit der man sich ja auch in diesem Blog herumplagt, ist nun, ob und inwiefern eine so strenge, logische Lesart das ethnologische Geschäft wirklich auch trifft; ob und inwiefern eine kulturrelativistische Position also tatsächlich an ein Apriori der Andersheit gebunden ist. Diese Frage ist deswegen so wichtig, weil die Ethnologie – und gerade auch ihr „hermeneutischer “ Flügel, den Chris Hann nicht ganz zu Unrecht in diesem Blog überrepräsentiert sieht – dem Phänomen der Andersheit ja durchaus ambivalent gegenübersteht, um es vorsichtig zu sagen. Und zwar weil, erstens, Andersheit nicht einfach nur da ist, sondern man sie herstellt, indem man sie als Perspektive nutzt, mit der Folge, dass „die Anderen“ auf ihre vermeintlich geteilte Andersheit reduziert und dabei sowohl entindividualisiert als auch exotisiert werden (das Argument, das im Fach zentral mit dem Namen Lila Abu-Lughod verbunden ist); weil, zweitens, die Auseinandersetzung mit Andersheit grundsätzlich in einem spezifisch historischen bzw. gesellschaftlichen Kräftefeld steht, das dieses an sich epistemologische Problem politisch flankiert und dazu führt, dass konstatierte Andersheiten immer auch, vielleicht sogar in erster Linie bestimmte Interesselagen reflektieren (die sogenannte „politics of culture“); und weil sich schließlich, drittens und mit Appadurai (1996), in unserer global vernetzen Welt die Andersheit selbst verändert hat. Zwar gibt es sie nach wie vor und, Prozessen der „Aneignung“ und der „Translation“ sei Dank, gerade auch im Bereich global zirkulierender Ideen und Dinge, Vorstellungen und Praxen; dennoch gleichen sich die Oberflächen eben doch einander an, was dann eben auch zusehends danach verlangt, oder jedenfalls verlangen würde, kulturelle Andersheiten immer auch mit Gleich- oder zumindest Ähnlichkeiten gegenzulesen.

Gerade für diese Auseinandersetzung mit Gleichheit aber hat die hermeneutische Ethnologie, anders als die positivistischen Ansätze des Faches, bisher noch kein dem Relativismus ebenbürtiges explizites Instrumentarium entwickelt, was Kofi Agawu in Hinblick auf die Ethnologie afrikanischer Populärmusik – dem Bereich, mit dem auch ich mich seit einer Weile beschäftige – schon vor 15 Jahren konstatiert hat: „There is no method for attending to sameness“, schreibt er in seinem Aufsatz mit dem bezeichnenden Titel „Contesting Difference“, „only a presence of mind, an attitude, a way of seeing the world.“ (Agawu 2003, Representing African Music, 235).

Wenn die kulturelle Andersheit heute also, aus den genannten Gründen, nicht mehr so eindeutig im Zentrum des Faches stehen kann wie einst – was ist dann mit dem Kulturrelativismus? Kann er dann überhaupt noch die zentrale Rolle spielen, die ihm innerhalb der Ethnologie, bei aller Ambivalenz, bis heute doch noch zugestanden wird? Ja, möchte (auch) ich behaupten, wobei nicht nur, weil es eben darauf ankommt; und bevor ich diese ethnologischste aller Antworten kurz erläutere, möchte ich ein kurzes Beispiel aus meiner Forschung über Musik in Madagaskar anführen, das dabei helfen soll, dieses „Ja, aber“ besser zu verstehen.

Sobald ich in die Welt madagassischer Populärmusik einzusteigen begann, war ich mit dem Problem verstimmter Gitarren konfrontiert. Egal, ob gefühlsduselige Schmachtfetzen von akustischen Gitarren begleitet wurden oder ob, das eigentliche Zentrum meiner Forschung, die Leadgitarristen von Metalbands ihre verzerrten Soli über treibende Riffs legten – nicht immer, aber doch sehr oft klirrten mir die Ohren, weil Gitarrensaiten weder ordentlich aufeinander abgestimmt noch in Hinblick auf die Tonhöhe mit den anderen beteiligten Instrumenten abgeglichen worden waren. Die Frage, die sich nun augenblicklich stellte war, natürlich, ob es sich dabei um ein kulturelles Phänomen handelte oder nicht: ob „sie“ also ihre Gitarren stimmten, wie sie sie stimmten, weil sie es einfach nicht gewohnt waren oder es nicht besser vermochten, oder ob sie an derartige „Unstimmigkeiten“ gewöhnt waren, diese vielleicht sogar auf besondere Weise schätzten, während ich, sozialisiert in wohltemperierte Klangwelten, meine eigene kulturelle Vorstellung borniert und zu Unrecht universalisierte? Die Frage verfolgte mich von Anfang bis Ende meiner Forschung, und obwohl ich immer mehr Positionen und Praxen zusammentrug, die sich zu dieser Problematik verhielten, kam ich zu keinem eindeutigen Ergebnis; genauer, ich kam zu dem Ergebnis, dass es so ein eindeutiges Urteil nicht geben würde. Denn einerseits schienen sich zahllose Musiker oder auch Zuhörer nicht an den „anders“ intonierten Gitarren zu stören, andererseits wurden diese Stimmungen aber auch nicht bejubelt und es gab kein erkennbares System hinter dem, was für meine Ohren wie unzureichendes Stimmen klang. Dafür gab es zahlreiche Gründe, weshalb es zu diesen spezifischen Ungestimmtheiten kam, und zwar nicht nur, weil durchgängig wenig Wert auf das Stimmen gelegt würde, aus kulturellen Gründen also. Auch die materiellen Bedingungen legten „unsaubere“ Feinabstimmungen nahe: der hohe Preis von Stimmgeräten zum Beispiel, die Tatsache, dass gute Gitarrenseiten gutes Geld kosten oder dass die günstigen indischen und chinesischen Gitarren, wenn sie denn überhaupt einigermaßen bundrein sind, sich schon innerhalb eines einzigen Liedes immer wieder verstimmen. Und so kam ich zu der Überzeugung, dass es zwar grundsätzlich eine Ideologie des sauberen Stimmens und der „richtigen“ Gestimmtheit gibt, die sich durchaus an „westlichen“ Standards orientiert, dass es aber viele nicht so wahnsinnig stört, wenn es im konkreten Fall damit nicht allzu weit her ist, wohl deshalb, weil sie an solche „Unsauberkeiten“ im Klangbild gewohnt sind und sie nicht zwingend als solche verstehen. Wobei, wenn beispielsweise die Darbietungen eines Konzertes bewertet werden, ich dann doch oft wieder den Eindruck hatte, dass schlecht gestimmte Instrumente durchaus zu einem negativen Gesamteindruck beitragen konnten, auch ohne dass diejenigen, die da urteilten, sich über diesen Zusammenhang im Klaren sein mussten.

Allgemein gesprochen kam ich also zu dem Eindruck, dass die ungestimmten Gitarren kulturell nicht unbedingt geschätzt, aber doch überhört oder jedenfalls ohne größeren Widerwillen ertragen wurden, dass aber Desinteresse, schwierige materielle Bedingungen und – auch das – Unvermögen eher für sie verantwortlich zeichneten als tatsächlich kulturelle Überzeugungen; dass also, letztlich, kulturelle Andersheit bei den verstimmten Gitarren schon, aber eben doch nur bedingt eine Rolle spielt, während Prozesse, die man auch bei uns gut kennt (wie ein Besuch bei einem durchschnittlichen Laienstreichkonzert schnell zeigen kann) deutlich wichtigere Rollen spielen. Aber auch, wenn man am Ende einer solchen Auseinandersetzung zu dem Ergebnis kommt, dass es mit der Andersheit – wieder einmal – doch nicht ganz so weit her ist, wie man dies am Anfang vielleicht vermutet hätte, ist der Kulturrelativismus eben doch unabdingbar, weil er – und nur er – es vermag, dass so ein Ergebnis sich tatsächlich aus den Daten ergibt und nicht aus apriorischer Borniertheit; schließlich hätte den mir unangenehmen Stimmungen durchaus ein kulturelles System zugrunde liegen können, wie dies bei arabischen Melismen (die ich, wie wohl viele von uns, inzwischen zu hören gelernt habe) oder bei den (meine Ohren nach wie vor herausfordernden) leiernden und schnarrenden traditionellen westafrikanischen Saiteninstrumenten der Fall ist. Auf der anderen Seite ist allerdings auch die Gefahr durchaus real, einem exotisierenden „Ver-Andern“ zu erliegen, nicht nur, aber gerade auch dort, wo man sich eine solche Andersheit gut vorstellen kann; wann immer ich zum Beispiel mit ethnologischen Kolleg/innen über dieses Intonations-Problem sprach, forderten mich, aus Gründen, die mir nicht wirklich klar sind und ohne zuvor nach spezifischen Hintergründen zu fragen, viele von ihnen mit einer dezidiert relativistischen Position heraus. Und wie gesagt neigt ein (vor)eingenommener Relativismus durchaus dazu, seine eigenen Prophezeiungen auch zu erfüllen. Um der Möglichkeit des anders-Seins grundsätzlich Rechnung zu tragen, ohne aber andererseits dem othering zu erliegen, bietet sich vielleicht am ehesten an, den Relativismus als eine Art „transzendentales caveat“ zu verstehen; als Stimme, die, ähnlich dem sokratischen Daimonion, weniger zu- als vielmehr abrät und die sich immer dann zu Wort meldet, wenn man in seinen Analysen zu sehr von sich auszugehen droht. Weil man diese Stimme – anders als bei Sokrates – selbst mitsprechen muss, würde die Arbeit der/s Ethnologin/en damit inhärent dialogisch, ein Anschreiben gleichzeitig für und gegen den Relativismus, den es immer wieder zu vertreten und in die Schranken zu weisen gilt. So könnte zumindest versucht werden, der ethnozentrischen Gleichmacherei genauso wenig zu verfallen wie der Exotisierung des Anderen, was beides von zentraler Bedeutung ist; nicht nur für das wissenschaftliche, sondern auch, vielleicht vor allem, für das gesellschaftliche Projekt.

VOM SINN UND UNSINN DES RELATIVISMUS

20. Juni 2017

von Cornelius Borck 2017-06-20

 

Ohne Zweifel gibt es romantische Idealisierungen und falsche Relativierungen – auch in den Wissenschaften. Aber hat sich damit der Relativismus erledigt? Das scheint Christian Weber mit seinem Artikel Die Mär vom edlen Wilden behaupten zu wollen, wenn er relativierenden Verstehensbemühungen pauschal falschen Romantizismus unterstellt. Einem flotten Artikel eine Debatte zu schenken, lohnt sich nur, wenn sich dahinter Diskussionspunkte ausfindig machen lassen, die den Streit lohnen. Für mich als Nicht-Ethnologe kann das nicht die Frage sein, ob schlechte Romantisierungen dieses Fach heute in einen falschen Relativismus treiben. Ich nehme den Artikel von Weber deshalb als Absprungbrett zur Frage, welchen Sinn relativistische Positionen im wissenschaftlichen und wissenschaftspolitischen Diskurs haben. – Und der liegt m.E. gerade darin, den falschen Gegensatz von objektiver Wahrheit und falschem Relativismus aufzusprengen.

Gerade über den Import ethnographischer Methoden hat die Wissenschaftsforschung in zahllosen Untersuchungen gezeigt, wie Regime der wissenschaftlichen Wahrheitsproduktion in komplexe Netze lokaler Kulturen eingebunden sind und dass selbst noch die Leitvorstellungen darüber, was als objektiv wahr gelten kann, historisch wandelbar sind. Für eine einfache Gegenüberstellung relativistischer Romantisierung vs. objektiver Wahrheit mag es in allen Wissenschaftsfeldern immer wieder schlechte Beispiele geben, aber das geht am epistemisch relevanten Punkt vorbei, nämlich mit welchen Mechanismen und über welche Techniken bestimmte wissenschaftliche Praktiken so stabilisiert werden können, dass sie zu Leitvorstellungen von Objektivität gerinnen. Auch wenn sie jeweils im Namen der Wahrheit erfolgt sind, unterliegen gerade auch diese stabilisierten Wahrheitsvorstellungen historisch deutlich erkennbaren Wandlungsprozessen und keineswegs nur einem vermeintlichen wissenschaftlichen Fortschritt.

Präzise in diesem Sinne sind relativistische Positionen also ihrerseits einem Wahrheitsideal verpflichtet – und zwar einem, das nicht vorschnell von lokalen Bedingungen im Namen des Allgemeinen abstrahiert, sondern vielmehr dessen Bedingungen der Möglichkeit in den lokalen Kontexten seiner Realisierung freilegt. Dass es sich hierbei um eine problematische Konzeption handelt, hat für die Wissenschaftsforschung schon der inzwischen kanonisierte Ludwik Fleck mit seinem Buch Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache gezeigt, in dem er gegen die Vorannahmen allgemeingültiger methodischer Prinzipien des Wiener Kreises deren soziale Konstruktion herauszuarbeiten suchte. Dieser Konstruktivismus macht wissenschaftliche Tatsachen keineswegs zu bloßen Erfindungen, sondern bindet die Wahrheit und Gültigkeit wissenschaftlicher Aussagen an die Bedingungen der Kultur, auch wenn sie dabei als Aussagen verstanden werden, die über die jeweilige Kultur hinausweisen. In diesem Sinne können wir heute etwa „feststellen“, dass ägyptische Könige an Tuberkulose erkrankt waren, auch wenn es bakterielle Krankheiten in diesem Kulturkreis „noch gar nicht gab“. Aber wie eine Infektion mit diesen Bakterien zur Erkrankung führt und wie diese erfolgreich behandelt werden kann, wird gerade dieser Tage wieder intensiv diskutiert. Infektionskrankheiten gehören in Zeiten multiresistenter Keime zu den Hauptarbeitsgebieten der Systembiologie, wo vorab kaum mehr feststeht, als dass bislang für unumstößlich gehaltene Konzepte von Keim und Organismus aufgelöst werden. Damit liefert die aktuelle biomedizinische Forschung ein eindrucksvolles Beispiel, wie auch objektivierende Naturforschung einem historischen Index unterliegt.

Der von Fleck aufgrund seiner eigenen Erfahrungen herausgegriffene Bereich der Medizin scheint mir für die Diskussion um den Relativismus besonders geeignet, denn kaum sonst wo zeigt sich so deutlich, dass Fragen der richtigen Wissenschaft mehr sind als Diskussionen im akademischen Elfenbeinturm. Von medizinischen Aussagen hängen extrem weitreichende Eingriffe in das Leben Einzelner ab, und Gesellschaften, die es sich leisten können, verwenden substanzielle Anteile ihrer Wirtschaftsleistung auf die Finanzierung medizinischer Angebote. Gleichzeitig partizipiert die Medizin an der besonders dynamischen Forschung der Biowissenschaften, die mit ihren rasanten Fortschritten und theoretischen Umschwüngen – etwa vom genetischen Determinismus zur Epigenetik – vor allem die historische Relativität ihrer Ergebnisse unterstreichen.

Und obendrein verschränken sich in diesem Bereich wissenschaftliche Erkenntnisinteressen mit den existenziellen Bedürfnissen der Betroffenen, mit ökonomischen Interessen verschiedener Akteure (auch finanzstarker Pharmaunternehmen) sowie dem Mandat zur Daseinssicherung seitens der Politik. Kurzum, der Gesundheitsbereich führt vor Augen, dass wissenschaftliche Tatsachen immer auch soziale und politische Konstruktionen sind, dass zu ihrer Feststellung permanent wissenschaftliche und politische Aushandlungsprozesse ablaufen und dass die vermeintlich bloße „Feststellung“ einer wissenschaftlichen Tatsache mit weitreichenden soziopolitischen Folgen verknüpft sein kann. So lässt sich z.B. in der Medizin beobachten, wie die Methodik klinischer Studien von Pharmafirmen geschickt benutzt wird, um ein neues Medikament trotz zweifelhafter Testergebnisse erfolgreich zu vermarkten, oder welche unerwarteten Aneignungsstrategien knappe medizinische Güter wie z.B. die Spende einer Niere in Kontexten ökonomischer Ausbeutung freisetzen – oder auch welche Anreize eine vermeintlich ganzheitliche und „traditionelle“ Heilweise gerade in westlichen Kontexten einer anonymen Maschinenmedizin entfaltet, obwohl sie der Biomedizin in Wirksamkeitsnachweisen unterlegen ist.

Relativismus oder Wahrheit ist hier offensichtlich die falsche Frage, vielmehr geht es um ein Kartographieren komplexer Wirklichkeiten, um der jeweiligen Sache angemessen urteilen zu können und entsprechend reflektiert politische und wissenschaftliche Handlungsfähigkeit zu gewinnen. Der Artikel von Weber scheint einerseits zwar in diese Richtung zu argumentieren, wenn er etwa auf die Durchdringung vermeintlich indigener Kulturen – von der bayerischen Lederhose bis zum Lippenteller der Mursi-Frauen – mit der Globalisierung von Kapitalismus und Tourismus hinweist. Andererseits verwirft er solche Differenzierungen gleich wieder, wenn er im Namen eines unreflektierten Common Sense universalistisch gesetzter westlicher Werte die Arbeit am Verstehen solcher Verflechtungen sofort wieder verwirft. Mit der falschen Opposition von Wahrheit oder Relativismus wird so das Kind mit dem Bade ausgeschüttet – und das ausgerechnet in einer Zeit, in der es mehr denn je auf Differenzierungen ankommt, weil wissenschaftliche Kritik inzwischen als Fake News abgetan wird und im vermeintlichen Rückgriff auf wissenschaftlichen Pluralismus nun jedwede Position gleichermaßen Anerkennung verdiene. Wer so argumentiert, verwechselt Relativismus mit Beliebigkeit und unterläuft die geforderte Anstrengung der Differenzierung, ganz gleich ob das nun eine hermeneutische oder deskriptive oder methodische Differenzierung ist. Der relative Wert einer Wissensform und die relative Funktionalität einer Praxis gehören zur Komplexität der Wirklichkeit; sie im Namen einer allgemeingültigen Wahrheit zu einfach zu ignorieren, unterstreicht hingegen die Machtförmigkeit dieses Wahrheitsanspruchs.

Hier muss eine politische Debatte über Formen des Wissens und die Effekte angeblich objektiver Aussagen ansetzen. Der Hinweis auf den lokalen Vermarktungswert großer Lippenteller wäre eine solche Differenzierung, wenn der Autor nicht aus diesem Beispiel auf die Beliebigkeit der ethnologischen Perspektive schließen würde. Mit seiner Entdifferenzierung hingegen läuft der Artikel Gefahr, dem Populismus Vorschub zu leisten, weil er dazu beiträgt, das Fremde zu stigmatisieren.

Zurück zur Medizin. In den vergangenen Jahrzehnten hat sich weltweit eine bemerkenswerte Wende von wissenschaftlich-theoretisch verbürgter Wahrheit zu klinisch nachgewiesener Wirksamkeit vollzogen. Unter dem Namen der Evidenz basierten Medizin (EBM) wurde die Vorrangstellung der Grundlagenforschung für klinische Entscheidungen abgeschafft und durch Leitlinien auf der Basis von Metaanalysen großer klinischer Studien für die meisten klinischen Probleme ersetzt. An die Stelle der Wahrheit der Theorie trat damit die relative Wahrscheinlichkeit einer therapeutischen Wirkung. Aber dabei lässt sich gar nicht entscheiden, ob das ein Sieg des Relativismus war, weil nämlich ein neues Objektivitätsregime Einzug gehalten hat, das u.a. die alten Wahrheiten ihrer relativen Abhängigkeit von idealisierten Laborwelten überführen wollte. So zeigt sich einmal mehr, wie der falsche Gegensatz von Relativismus und Wahrheit an den Problemen vorbeigeht.

Im aktuellen Regime der Medizin eröffnen sich nicht nur neue Handlungsoptionen für Pharmafirmen (wie oben angedeutet) oder für Vertreter alternativer Heilpraktiken, z.B. weil sie nicht mehr (vergeblich) für die Wahrheit ihrer Theorie streiten müssen, sondern deren Effizienz demonstrieren können. Das sah im ersten Schritt nach einer Ent- Dogmatisierung der Biomedizin als Rückbesinnung auf ihre praktische Basis aus. Aber inzwischen hat sich die EBM als neues Dogma etabliert, das die Unhintergehbarkeit objektiver Daten mit den strengen Regeln der empirischen Methode verkoppelt. Dabei realisieren selbst die Verfechter der EBM inzwischen, dass die Empirie der Studienkollektive nur unzureichend die Vielfalt klinischer Wirklichkeiten abzubilden vermag – vor allem in alternden und zunehmend multimorbiden westlichen Gesellschaften. Die neue Kultur der EBM erzeugt zweifelsohne objektive Wahrheiten, aber diese sind für den konkreten Alltag offenbar nur bedingt tauglich und greifen mit der Macht transparenter Zahlen gleichwohl wirkmächtig in die Aushandlungsprozesse ein, welche therapeutischen Praktiken im Gesundheitssystem finanziert werden sollen.

Die interne Dynamik dieses Beispiels lässt sich für die Frage nach dem Sinn und Unsinn von Relativismus verallgemeinern: Wer Relativismus mit Beliebigkeit gleichsetzt, um dagegen die Wahrheit zu verteidigen, macht eine falsche Opposition auf. Gefragt ist keine Abkehr vom Relativismus im Namen einer vermeintlich dem entgegengesetzten Objektivität, sondern differenzierende Genauigkeit in der Analyse konkreter und komplexer Sachverhalte. Das ist der epistemische wie politische Kern der Debatte, denn Objektivität und Wahrheit sind keine Gegenbegriffe zum Relativismus.

ALTE KLISCHEES … ABER DAS EIGENTLICHE PROBLEM NICHT ERKANNT

13. Juni 2017

von Peter Schröder 2017-06-13

 

Es liegt nun schon ein gutes Dreivierteljahr zurück, dass Christian Weber seinen Ethnologie-kritischen Artikel in der SZ veröffentlicht hat, und zahlreiche KollegInnen haben bereits mit sehr interessanten und gut geschriebenen Stellungnahmen reagiert. Insbesondere die Beiträge von Chris Hann, Bernhard Streck und Franz Krause möchte ich hervorheben, ohne damit die übrigen abwerten zu wollen. Die Diskussionen habe ich zum Teil verfolgen können, dachte mir aber, dass es nicht nötig sei, einen weiteren Beitrag zu schreiben, da die KollegInnen bereits kompetent und souverän auf Webers Provokationen geantwortet haben, vor allem was das Thema Kulturrelativismus betrifft.

Umfassende Diskussionen losgetreten zu haben, ist der wichtigste – und wahrscheinlich sogar der einzige – Verdienst des Artikels. Ja, Jimmy Nelsons Bilder sind unzweideutig klischeehaft. Und wenn es bei dieser Kritik geblieben wäre, dann hätte es auch sehr viel weniger Reaktionen von Seiten der Ethnologie gegeben.

Vor wenigen Tagen erhielt ich eine E-Mail von Christoph Antweiler mit der Bitte, einen Beitrag für diesen Blog zu schreiben. Christoph stellte mir indirekt die Frage, ob die Diskussionen um den SZ-Artikel vielleicht sehr charakteristisch für die Situation in Deutschland seien. Aus meiner Sicht ‚von der anderen Seite des Atlantiks‘ her lautet die Antwort: Nein. Aber die Diskussionen wären in Brasilien mit Sicherheit politisch sehr viel aufgeladener. Und vor allem würden sich auch Indigene selbst an ihnen beiteiligen.

Wäre der Artikel hier erschienen, z.B. in der landesweit gelesenen Tageszeitung Folha de São Paulo oder etwa in der Wochenzeitschrift Veja, dann wäre der Autor sehr schnell mit dem reaktionären anti-indigenen Klima, welches seit mehreren Jahren in der Politik grassiert, in Verbindung gebracht worden. Und außerdem mit den vielfachen Versuchen, die Anthropologie als Berufspraxis zu diskriminieren.

Weber kritisiert Klischees über indigene Völker, baut aber ein neues auf. Nämlich dasjenige einer Ethnologenzunft, die mehrheitlich blindlings und verantwortungslos einem naiven Kulturrelativismus frönt und damit Stereotype in anderen Gesellschaftskreisen bedient. Und indirekt sogar zur Legitimation von Menschenrechtsverletzungen beiträgt. Dabei ist dieses Klischee überhaupt nicht neu, sondern, wie man in Brasilien sagt, um disco bem velho e arranhado – eine ziemlich alte und zerkratzte Schallplatte.

Meine Hauptkritik an Webers Artikel ist: Ein Klischee wird durch ein neues (altes) ausgetauscht, aber gleichzeitig wird großzügig darüber hinweggesehen, dass Indigene nicht nur für Menschenrechtsverletzungen (aus welcher Sicht auch immer) verantwortlich sein können, sie aber vor allem ihre Opfer sind.

Das lässt sich übrigens auch sehr schön an den von Weber zitierten kulturpolitischen Praktiken rund um die Ideen von Authentizität illustrieren. In Brasilien gibt es immer noch etwa 252 indigene Völker. Obwohl die Mehrheit der BrasilianerInnen angibt, noch nie in ihrem Leben Kontakt mit Indigenen gehabt zu haben, ist das je nach Wohnort eigentlich gar nicht so schwer. Von Recife aus kann ich etwa einen Bus nach Águas Belas im Landesinneren Pernambucos nehmen und nach fünf bis sechs Stunden Fahrt zu den Fulni-ô gelangen. Noch einfacher geht es in Recife selbst, wo, wie auch in anderen Großstädten Brasiliens, viele Indigene im städtischen Milieu leben. Von meinem Stadtviertel, Madalena, aus kann ich einen Bus zur Avenida Conde da Boa Vista, im Zentrum Recifes, nehmen und nach etwa 15 Minuten Fahrt dort auf Indigene treffen, die am Straßenrand Kunsthandwerk verkaufen, was sie manchmal auch auf dem Hauptcampus meiner Universität, der UFPE, machen. Während die verkauften Objekte gewöhnlich Klischees bedienen, trifft dies viel weniger auf die Verkäufer zu.

Die Indigenen in Nordost-Brasilien haben nämlich ein Problem: sie sehen meistens wie die nicht-indigenen BrasilianerInnen aus. Der Nordosten ist eine der ersten Regionen des Landes, die kolonisiert wurden, und viele indigene Völker haben über Jahrhunderte hinweg flexible Strategien entwickelt, um kulturell zu überleben, wozu auch Formen sozialer und kultureller Dissimilation gehörten, um nicht aufzufallen.

In den letzten Jahrzehnten haben sich immer mehr Bevölkerungsgruppen zu ihrer indigenen Vergangenheit bekannt und entsprechende Landrechtsforderungen an den brasilianischen Staat gestellt. Man kann sich ziemlich leicht vorstellen, dass diese Forderungen von den verschiedensten Teilen der Gesellschaft als illegitim betrachtet und dargestellt werden. Wegen angeblich fehlender sichtbarer kultureller Verschiedenheit wird die Authentizität vieler indigener Völker in Frage gestellt:

„fantasiam-se de índios“ – „sie verkleiden sich als Indianer“. Schließlich sprechen im Nordosten nur die Fulni-ô noch eine indigene Sprache, aber selbst die „Echtheit“ dieses Indianervolkes wird hinterfragt, und nicht nur von den haters im Internet, die sich schlimmer als das Dengue-Fieber ausbreiten.

Wie reagieren viele Indigene auf solche Hinterfragungen? Meistens durch bewusstes Investieren in Kennzeichen kultureller Verschiedenheit, wie z.B. Körperbemalung und Federschmuck, welche als „Traditionen“ „erfunden“ werden, weil es das soziale Umfeld gewissermaßen so verlangt. Und das hat fast gar nichts mit Kommerzialisierung zu tun, weil es ohnehin wenig Tourismus bei Indigenen in Brasilien gibt (etwa im Vergleich mit anderen lateinamerikanischen Ländern). Dies hat hingegen viel mit der Einforderung von Menschenrechten zu tun. Etwa mit dem Recht auf Andersartigkeit. Aber auch mit dem Recht auf sicheres Land, um in Frieden leben zu können. Indigenes Land wird nämlich in Brasilien in der gültigen Verfassung von 1988 als unveräußerlich und dem Staat gehörend definiert („bens inalienáveis da União“) und wird somit den Kräften des Marktes entzogen.

Obwohl Indigene vor allem Opfer der verschiedenartigsten Menschenrechtsverletzungen sind (die Nachrichten über den brutalen Angriff auf eine Gruppe von Gamela- Indianern im Bundesstaat Maranhão am 30. April dieses Jahres gingen beispielsweise um die Welt) –, sind sie auch Ziele der Anklagen von Menschenrechtsverletzungen.

2007 beispielsweise wurde im Nationalkongress ein Gesetzesprojekt vorgelegt, um den Infantizid unter Indigenen strafrechtlich zu verfolgen (Lei n.º 1.057/2007, auch bekannt als „Lei Muwaji“). Nun wird jegliche Form von Kindestötung bereits durch das brasilianische Strafrecht (Código Penal) verfolgt, ob nun von Indigenen oder Nicht- Indigenen begangen. Warum dann also ein neues Gesetz? Und ist Infantizid unter Indigenen überhaupt noch eine gängige Praxis?

Nun, die sehr wenigen und meistens recht ungenauen ethnologischen Informationen über Infantizid bei Indigenen in Brasilien deuten darauf hin, dass es nicht nur um pragmatische Erwägungen geht (etwa: kann ein viertes Kind unter bestimmten schwierigen Lebensbedingungen durchgebracht werden?), sondern auch um Konzeptionen des Lebens, die von unseren radikal verschieden sein können. Wie dem auch sei, es gibt kaum noch Gruppen, bei denen Infantizid praktiziert wird, während die sehr hohen Selbstmordraten bei einigen Völkern wie den Zuruahá im Bundesstaat Amazonas oder den Guarani-Kaiowá im Süden des Landes unter quantitativen Gesichtspunkten andere Todesursachen vielfach in den Schatten stellen.

Das Gesetzesprojekt hat aber nicht nur zum Ziel, Väter und Mütter, die Infantizid praktizieren, strafrechtlich zu verfolgen, sondern auch die Bediensteten der Indianerbehörde FUNAI, die in den entsprechenden Dörfern arbeiten und angeblich Zeugen sein könnten, und sogar AnthropologInnen, die dort zufällig Feldforschung betreiben und nicht verhindernd eingreifen.

Der Autor des Gesetzesprojektes, Henrique Afonso, ist Mitglied der Presbyterianischen Kirche Brasiliens und der Frente Parlamentar Evangélica (oder bancada evangélica) im Nationalkongress. Die Verabschiedung des Projektes würde alle indigenen Völker Brasiliens unter einen Allgemeinverdacht stellen und sie zu potenziell Kriminellen machen. Das Projekt erhielt aber nicht nur breite Unterstützung der protestantischen Parlamentsfraktion sowie der mit ihr verbundenen Missionsgesellschaften, die bereits einen schönen Adoptionsmarkt wittern, sondern vor allem auch seitens der bancada ruralista, also der Vertretung der Großgrundbesitzer im Kongress. Die Motive sind einleuchtend: Sobald das Bild der Indigenen allgemein beschädigt wird, lässt sich leichter gegen die sie schützende Gesetzgebung vorgehen. Und gleichzeitig wird ein Angriff gegen wichtige Verbündete wie etwa Anthropologen geritten.

Als eine Kollegin der Universidade de Brasília, Rita Laura Segato, eingeladen wurde, um vor der entsprechenden Parlamentskommission eine anthropologische Sicht auf das Gesetzesprojekt vorzustellen, verzichtete sie explizit darauf, ihre Argumente auf dem Kulturrelativismus aufzubauen, da die Parlamentarier für diesen ohnehin nicht empfänglich seien. Sie betonte hingegen die Notwendigkeit, in Brasilien zu einem Rechtspluralismus zu gelangen, um den Indigenen zu gestatten, die Fäden ihrer eigenen Geschichte wieder in die Hände zu nehmen und nicht ewig einem repressiven Staate untergeordnet zu bleiben.[1]

Die Lei Muwaji ist Ausdruck eines allgemeinen politischen Klimas, welches Brasilien bereits seit Jahren vergiftet, und nicht nur erst seit dem Amtsenthebungsverfahren gegen Dilma Rousseff. Ein ganzes Bündel der schlimmsten reaktionären Kräfte bildet die verschiedensten Bündnisse, um die Rechte ethnischer und sozialer Minderheiten einzugrenzen und nach Möglichkeit sogar ganz abzuschaffen. Zu diesen Strategien gehört auch eine parlamentarische Untersuchungskommission gegen die FUNAI und die für die Landreform zuständige Behörde INCRA sowie gegen den Berufsverein der brasilianischen Anthropologen, die ABA (Associação Brasileira de Antropologia), und die Anthropologenzunft im Allgemeinen mit dem Ziel einer umfassenden Kriminalisierung.

Der Gipfel des Zynismus: die Mehrheit der hieran beteiligten Parlamentarier wird von der brasilianischen Justiz der Korruption und anderer Verbrechen angeklagt und kann sogar jeden Moment verhaftet werden.

Diese kurzen Anmerkungen lassen vielleicht erahnen, dass Idealisierungen des Lebens indigener Völker im Vergleich mit dem, was ihnen häufig angetan wird, ein absolut zweit- oder drittrangiges Problem darstellen.

Unter einem Gesichtspunkt fällt es allerdings leicht, Christian Weber recht zu geben: Ja, es gibt sie unter den EthnologInnen, die VertreterInnen eines radikalen, bisweilen naiven Kulturrelativismus. Aber ist das der Mainstream? Hat sich die Anthropologie nicht seit Jahrzehnten kritisch mit ihren eigenen Varianten des Kulturrelativismus auseinander gesetzt? [2] Sind diese Diskussionen vielleicht nicht in die Welt jenseits der Fachgrenzen vorgedrungen? Den anthropologischen Kulturrelativismus mit einem verallgemeinerten moralischen Liberalismus gleichzusetzen, ist jedoch ein grobes Vorurteil.

À propos, Menschenrechte sind längst zu einem wichtigen Thema der Rechtsethnologie geworden. Dort stellen sie vielleicht sogar eines der wichtigsten Querschnittsthemen dar. Und sie werden keineswegs durch kulturrelativistische Moralvorstellungen schnell abgewickelt. Die ABA hat in diesem Jahr bereits den siebten Sammelband ihrer Reihe zu Anthropologie und Menschenrechten (Antropologia e Direitos Humanos) herausgegeben.

Der erste Aufsatz im ersten Band dieser Reihe wurde von Debora Diniz verfasst: “Antropologia e os limites dos direitos humanos: o dilema moral de Tashi” (2001). Die Autorin diskutiert das Thema Genitalverstümmelung anhand des fiktiven Schicksals von Tashi, Protagonistin des Romans Possessing the Secret of Joy (1992) von Alice Walker. Diniz problematisiert genau das, was Christian Weber nicht sieht oder nicht sehen will, dass nämlich sowohl ein radikalisierter Kulturrelativismus als auch ein kulturell unsensibles Pochen auf die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte einer umfassenden Täuschung, oder sogar einer Utopie, aufsitzen. Und zwar der, dass es möglich sei, dass die Menschheit eines Tages ohne moralische Konflikte leben könnte.

Die Beschränktheit dieses polarisierenden Denkens aufzuzeigen, zu hinterfragen und mögliche Auswege aufzuzeigen, genau das ist gute anthropologische Reflektion. Das scheint aber nicht das zu sein, was Christian Weber denkt, was EthnologInnen tun. Und deswegen ist sein Artikel auch so enttäuschend.

 

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  • SEGATO, Rita Laura. Que cada pueblo teja los hilos de su historia: El pluralismo jurídico en diálogo didáctico con legisladores. In: CHENAUT, Victoria et al. (coord.). Justicia y diversidad en América Latina: Pueblos indígenas ante la globalización. México, D.F.: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social; Ecuador: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, 2011, p. 357-381. (http://www.flacsoandes.edu.ec/libros/digital/53378.pdf)
  • CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto & CARDOSO DE OLIVEIRA, Luís Roberto. Ensaios Antropológicos sobre Moral e Ética. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,1996